Официально миссия была принята в состав епархии 18 мая 1963 г., а 19 мая, на память праведного Иова Многострадального, владыка торжественно служил на их приходе[782]. День был выбран не случайно: это был не только день рождения последнего российского императора Николая Романова, но и престольный праздник брюссельской общины РПЦЗ. Уже через несколько дней сотрудники отца Иосифа были рукоположены — Жульен ван дер Эльст в диакона 23 мая и во священника 3 июня, а Жан Франсуа — в диакона 3 июня и в иереи — 16 июня. По своему статусу миссия как часть архиепископии должна была окормлять православных бельгийского происхождения, свидетельствовать в этой стране о Православии и знакомить с ним европейцев. Митрополит Никодим (Ротов) в своем письме владыке от 31 августа 1964 г. назвал его деятельность на Западе «апостольской».
Миссия становится особым приоритетом его деятельности. Четвертого августа 1966 г. владыка вручает ее членам священнические награды — набедренники. 23 марта 1967 г. отец Иосиф возводится в сан игумена, а его сотрудники — в достоинство протоиерея. Владыка сам служит 28 мая 1967 г. в миссионерском приходе в Гронингене (Голландия) и впоследствии, очевидно, не единожды[783]. В 1968 г. Иосиф Ламин возводится в сан архимандрита[784]. К этому же времени относится и реорганизация миссии — в Брюсселе появляются две новые часовни, где служат на фламандском и французском языках. Появляется и новое духовенство: Нестор Фрипиат рукополагается во диакона 12 марта 1966 г. и во священника 23 апреля, а Жери Лемер становится диаконом в 1968 г. и священником в 1972 г.
Жизнь миссии практически заканчивается со смертью владыки. Через год после его кончины 12 сентября 1986 г. трагически погибает архимандрит Иосиф, ему наследует отец Нестор, однако в 1987 г. митрополит Ростовский Владимир (Сабодан), бывший тогда Западноевропейским экзархом, упраздняет саму миссию. Было ли стремление владыки сделать российское православие бельгийским лишь следствием сложного положения уходящей русской эмиграции, которой в 1960–е гг. не приходилось ждать «пополнения» из России? Эта мысль кажется слишком конъюнктурной для незаурядного архиерея и богослова. Будучи реалистом, он отдавал себе отчет в том, что даже в случае новой волны эмиграции русская община в Бельгии будет оставаться этнокультурным меньшинством (первая русская община насчитывала около 8000 человек), поэтому и направлял свои главные силы на формирование собственно православной бельгийской среды, ориентируясь на потребности местной общественной жизни. Это доказывается, отчасти, письмом владыки католическому канонику Дэссэну, где он утверждает, что быстрое «озападнивание» Православия есть процесс необратимый и даже желательный, ибо это является залогом того, что в Православие пойдут «западные» люди.
Такая позиция православного архиерея, официально принадлежащего к национальной традиции, лишь подчеркивала, что эта традиция восходит к Вселенской Церкви. Мы уже предположили, что экуменическая тема назревала в его богословии как ответ на вызов инославной среды. Есть экуменизм и экуменизм. Вернее, икуменизм, как пишет и говорит владыка с характерным «рейхлиновским» произношением. Он искренне считал, что православным «стыдно усваивать латино–германское произношение» через «э», «выдуманное» Эразмом Роттердамским, вместо того чтобы пользоваться произношением, «завещанным Матерью–Церковью» и «восходящим к апостолам»[785]. Впрочем, Иоганн Рейхлин так же искусственно сконструировал в XVI в. отстаиваемое владыкой произношение, исходя из своих представлений о Византии, как это сделал Эразм, воображая классическую Элладу. Но именно этот «икуменизм» понимался владыкой как ежедневное, чуткое и доброжелательное общение с теми, с кем он не мог, в силу исторических и дисциплинарных причин, причащаться из одной Чаши. Это не был экуменизм «дипломатических подарков, встреч и вояжей»[786]. В 1960 г. в ответ на вопрос о возможности молитвы в инославном храме, он недоуменно отвечал: «Апостол Павел пишет: непрестанно молитесь. Я не понимаю, почему мы должны прекратить эту непрестанную молитву , когда бываем в инославном храме. Но я стараюсь молиться не совместно с инославными, но сам по себе»[787].
Внешне все началось с рецензии старого оксфордского друга Николая Зернова на книгу архимандрита Андроника (Елпидинского) «Восемнадцать лет в Индии», которая своими оценками малабарского христианства задела православное сознание. Рецензию не могли не поместить, но не могли этого сделать без замечаний, поскольку редакция, и прежде всего сам владыка, не разделяла высказанных здесь взглядов и не была согласна с тем, что различия между малабарскими и православными христианами заключались лишь в обрядовой стороне дела. Возмутило редактора и употребление термина «православная» по отношению к вере индийских христиан[788]. Замечания вызвали ответ, полемика продолжилась[789]. Владыка и сейчас не мог оставить неблизкое ему мнение без комментариев, которые превысили комментируемое на шесть страниц. Однако именно благодаря этим комментариям мы получаем цельную картину соотношения Писания и Предания в богословии владыки Василия: Предание Церкви, воплощенное в соборных деяниях, не отождествимо со словом Божиим, как Откровение не отождествимо с его экзегезой. В этом смысле соборы являются не источниками веры, а ее выразителями. Мнение о том, что Вселенские соборы высказали всю полноту в церковных вопросах, в связи с чем созыв нового Вселенского собора не только нежелателен, но и невозможен, владыка называет «ультраконсервативным» и «ни на чем не основанным». Не обошлось и без злободневности. Он сравнивает обвинения некоторых богословов в «несвободе», адресованные Халкидонскому собору, с нападками «современных раскольников» на Московскую Патриархию.
Книга архимандрита Андроника вышла вовремя: вся переписка, волновавшая умы, состоялась в апреле — мае 1961 г., хотя сама рецензия Н. Зернова была написана еще в июле 1959 г. Вовремя, потому что потребность многосторонних богословских переговоров, как и необходимость выработки внутрицерковной позиции для подобного диалога, уже витали в воздухе. Второй Ватиканский собор (1962—1965) , новый взлет экуменического движения в рамках ВСЦ после вступления в него Русской Церкви в 1961 г. , начало Всеправославного соборного движения, приходящегося на те же 1960–е гг. — это были явления одного порядка, новое «осевое время» в церковной истории. Кроме внутрицерковных причин несомненным стимулом к обновлению христианской жизни и налаживанию межхристианского диалога было состояние «холодной войны» , разделение мира на враждующие лагеря и изоляция национальных культур в рамках этих лагерей. Богословские переговоры и общение возникали как не всегда осознанный протест против политизации мира, как стремление преодолеть искусственно созданные границы между людьми. Церковь со своей аполитичностью и асоциальностью становилась важным фактором социально–политической жизни, миротворческим фактором тогдашнего противостояния.
Вообще, идея богословских переговоров с дохалкидонитами была выражена еще в обращении патриарха Константинопольского Афинагора (Спиру) от 2 сентября 1951 г., где обсуждалась возможность созыва Православного собора в Ватопедском монастыре на Афоне. Несмотря на смерть «вождя всех народов», официально объявленную 5 марта, патриарх Московский Алексий (Симанский) нашел время и 7 марта 1953 г. ответил Вселенскому патриарху. В письме говорилось как о трудностях диалога, так и о сложности вопросов, связанных с созывом собора. Только на III Всеправославном совещании на Родосе в 1964 г. было высказано общее пожелание развивать диалог с дохалкидонскими церквами. На Всеправославном совещании в Женеве в июне 1968 г. для этого была создана специальная Межправославная богословская комиссия. Владыка присутствовал на этом совещании, но в состав комиссии не вошел, поскольку уже был членом комиссии по диалогу с Англиканской церковью. Похоже, полемики с Н. Зерновым по поводу «православия» дохалкидонских христиан ему вполне хватило.
В дальнейшем переговоры с ориентальными церквами происходили ни шатко ни валко, в частности и потому, что в основу диалога было положено несправедливое мнение о базовом догматическом единстве всех дохалкидонитов. В 1971 г. Межправославная комиссия по диалогу приезжала на собеседование в Аддис–Абебу (Эфиопия). В качестве встречного шага в 1972 г. был создан Постоянный комитет древних Восточных церквей, принимавший участие в этих переговорах. Первое Всеправославное предсоборное совещание в Шамбези в 1976 г. решило активизировать этот процесс. В результате на заседании Объединенного комитета 23—28 сентября 1993 г. в том же Шамбези был подписан ряд документов, вызвавших неоднозначную реакцию в православном мире, хотя принятые положения не имели практической силы, а нуждались еще в одобрении каждой из Поместных Церквей. Прежде всего это касалось проблемы взаимного снятия анафем, наложенных в древности церковными общинами друг на друга. Одним из главных богословских вопросов, как и более 1000 лет назад , стала проблема двух природных воль и двух природ в единой Личности Спасителя. В результате была принята достаточно определенная, выдержанная в халкидонском духе формулировка о том, что естества, или природы, с их энергиями и волями объединены ипостасно и естественно неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно и что они различаются лишь в умозрении (εν θεωρία μόνη). Однако Архиерейский собор РПЦ в феврале 1997 г. , под давлением изоляционистской партии, отметил , что шамбезийские документы содержат некоторые неясности в отдельных христологических формулировках и терминах. Принятые резолюции были положены под сукно. Только 10—13 марта 2005 г. в Шамбези состоялась новая встреча представителей Православных Церквей с целью обсуждения перспектив диалога с дохалкидонитами.
