Затронутые владыкой темы отношения Православия к Восточным церквам и вопрос об авторитете соборов совпали со временем становления Всеправославного соборного движения и с решением поднятой здесь проблемы Предания. Это обращает нас к одной из фундаментальных работ владыки, посвященной символическим книгам Православия, которая была написана им в связи с его участием во Всеправославных форумах. Уже в своем письме Игорю Александровичу от 22 августа 1961 г. владыка пишет о необходимости своей поездки в сентябре–октябре на Родос, из–за чего ему пришлось расстаться с мыслью об участии в очередном конгрессе византинистов в Охриде. О своем пребывании на Совещании он рассказывает в письме брату от 30 октября. Владыка Василий прилетает в Афины из Парижа 18 сентября, где проводит несколько дней, и 24 сентября пароходом прибывает на Родос, по пути посещая острова Тинос и Патмос. Последний остров ему уже знаком — здесь он был в 1957 г. и работал в библиотеке. Вопреки устоявшемуся мнению, разработка тем для будущего Святого и Великого Всеправославного собора в целом прошла на Совещании «в духе братской любви и согласия», а сами греки «проявили большое братолюбие и желание во всем договориться», хотя, конечно, приходилось бороться против ««папистских» притязаний Константинополя»[790]. Родос владыка покинул 2 октября, из Афин еще успел съездить в Коринф с «археологическими целями» и 8 октября отбыл в Париж — все было «хорошо и чудесно».
28 октября владыка в Трехсвятительском храме в Париже служил панихиду по отцу и вслед за этим до 10–х чисел ноября уехал в Брюссель. В октябре он читал в Экзархате доклад о Родосе по–французски, а в ноябре повторил его в Брюсселе по–русски. Долго в Европе ему задержаться не получилось: с 18 ноября по 6 декабря ему пришлось ехать в Нью–Дели (Индия), где РПЦ была принята в ВСЦ[791]. Напомним, что ВСЦ был создан в 1948 г. как союз протестантских общин с целью выработки общих богословских и общественных позиций на пути к объединению, однако в процессе его организации принимали участие видные православные богословы и иерархи, в частности митрополит Евлогий (Георгиевский) и протоиерей Георгий Флоровский. В 1948 г. РПЦ отказалась войти в ВСЦ «в его нынешней форме», однако принятие ВСЦ Торонтской декларации 1950 г., где утверждалась необязательность решений Совета для входящих в него Церквей, сделало возможным вступление в него РПЦ. На III Ассамблее ВСЦ по требованию РПЦ вероисповедный базис Совета был расширен в сторону православной триадологии. В это время вхождение РПЦ в экуменическое движение было для нее способом преодолеть внутреннюю изоляцию в обществе и одержать моральную победу над атеистическим государством, правда ценой подконтрольности экуменической политики КГБ и Совету по делам религий. В настоящее время отношения РПЦ и ВСЦ, как ввиду внутренней эволюции этой организации, так и из–за роста в России и Русской Церкви настроений религиозного изоляционизма, вызванного развитием глобализации, проходят серьезное испытание.
Однако сразу засесть за статью о «книжном» Предании Православной Церкви владыке не удается[792]. В декабре, на обратном пути из Индии, в Брюссель залетал митрополит Никодим. Владыка принимал его, а 25—26 декабря служил в присоединившихся к его епархии приходах в Голландии — в Роттердаме и Харлеме. Статью он заканчивает лишь ко Второму Всеправославному совещанию в 1963 г.[793] Присущая ему память веры позволяет увидеть в писаниях святых отцов и созданных ими вероисповеданиях лишь памятники веры, характерные для той или иной эпохи, которые не могут иметь в жизни христианина абсолютного догматического характера. Эти мысли владыки являются прямым продолжением его размышлений о соотношении слова Божия и соборных деяний в работе, посвященной Малабарской церкви Индии — ни соборный, ни святоотеческий авторитет, устроенные на человеческом разумении, не могут нас отлучить от Божественной любви. Однако памятники веры есть необходимый элемент жизни Церкви, позволяющий ей ориентироваться в житейском море и всегда находить истину, сравнивая эти тексты между собой и со словом Божиим. В этом — непреходящее значение письменной церковной традиции в жизни Священного Предания.
Кроме рассмотрения вопросов православной экклезиологии и Предания, в то же время приходилось думать и об оценке инославной позиции. В августе 1962 г. в Париже состоялась встреча владыки Василия с митрополитом Никодимом и кардиналом Тиссераном, на которой обсуждался вопрос о посылке православных делегатов на Второй Ватиканский собор. Открытию Ватикана–ІІ предшествовала неделя молитв о христианском единстве в Брюсселе, традиционно проводимая в начале января. 14 января 1963 г. владыка участвовал в экуменическом вечере, организованном приходом Notre Dame de Гаекеп, а через несколько дней в лекционном центре университета в Лувене он выступает с докладом об отношении православных к открывшемуся в Риме собору. В феврале он публикует интервью на ту же тему в еженедельнике «De Maand», которое затем становится пространной статьей в «Вестнике Экзархата»[794].
Это соприкосновение со специфической духовной и богословской средой вынуждает его вернуться к анализу принципиального различия между западной и восточной духовностью, которое так ярко проявилось в вопросе о стигматах[795]. Заметка была своеобразным комментарием к рассуждениям на ту же тему митрополита Антония (Блума) , также помещенным на страницах «Вестника»[796]. Здесь Василий Кривошеин возвращается к теме православного духовного предания, уже присутствовавшей в его работах 1950–х гг. , противопоставляя желательную для Православия «безббразную молитву» гипертрофированному воображению стигматиков. Однако он не дерзает отказать им в праве на общение с Богом — Дух дышит, где хочет, и было бы безрассудно отрицать действие Божественной благодати в среде стигматиков в ответ на искренность их веры. Спустя некоторое время он публикует в «Вестнике» свою рецензию на сочинение Иринея Хаусхера «Noms du Christ et voies d’oraison»[797], ранее вышедшее в серии «Orientalia Christiana Analecta» (Roma, 1960, № 157). Книга крупного католического богослова также была посвящена различиям в духовно–молитвенной атмосфере, свойственной двум христианским традициям.
Эта атмосфера общения с инославием, когда каждый день было необходимо давать отчет в собственном уповании, да еще и с кротостью и смирением, заставляла пристальнее всматриваться в документы, принимаемые на Втором Ватиканском соборе. К тому же тема Церкви, затронутая владыкой в своих трудах, связанных с Православными «предсоборами», предполагала сравнение с экклезиологией других христианских Церквей. Так, очевидно, появилась его работа о принятом на Ватикане–ІІ догматическом постановлении о Церкви. Внешним поводом стала просьба братии Шеветоньского монастыря, которая в сентябре 1965 г. организовала у себя в обители межхристианскую конференцию. Именно там мысли о постановлении были облечены в форму доклада[798]. Противоречивое впечатление, произведенное на владыку этим документом, не исключает, а наоборот, предполагает честное указание на его удачные, соответствующие святоотеческому богословию положения. Возвращение к этим истокам, вере и строю неразделенной Церкви и может быть, по мнению автора, единственной основой для диалога с «римско–католическими братьями», который не может подменяться обязательностью общения с «преемниками св. Петра».
Середина 1960–х гг. вообще была в жизни владыки временем, напряженным до предела. Напряжение создавалось обилием мест, которые он посещал, и мыслей, которые его посещали. Очевидно, это напряжение и явилось одной из причин лакуны в письмах к брату Игорю, образовавшейся в 1962—1966 гг. В июле 1963 г. он участвует в заседании комиссии ВСЦ «Вера и церковное устройство» в Монреале и в предваряющем ее богословском совещании — впервые совместно с представителями Вселенского Патриархата русской традиции. Он остался доволен этим опытом. Впоследствии заседания комиссии проходили 27—31 августа 1964 г. в Орхусе (Дания) и 19—24 июля 1965 г. в Швейцарии (одна из тем — Церковь и Евхаристия)[799], а в сентябре 1966 г. на очередной встрече близ Гамбурга владыка должен был сделать доклад об экклезиологии свт. Василия Великого, ставший затем крупной статьей[800].
В том же 1963 г., 3—6 сентября, Василий Кривошеин уезжает в Венецию на конференцию, посвященную 1000–летию Афона, потом — на Четвертый Патристический конгресс в Оксфорде, 16—21 сентября[801], и сразу же на Родос, где 26—29 сентября проходило Второе Всеправославное совещание. Следующий год не принес облегчения; слава Богу, что с корректурой трудов прп. Симеона было покончено и тома стали выходить один за другим. В марте 1964 г. он ездил с митрополитом Никодимом в Голландию, в Дриберген, на экуменическую конференцию, весной в Париже встречался с архиепископом Сергием (Лариным) , когда и состоялась нелицеприятная беседа об оставленном Церкви наследии митрополита Николая (Ярушевича). В сентябре 1964 г. он был в Лондоне и встречался с патриархом Алексием (Симанским). Эта встреча проходила одновременно с попыткой решить судьбу архиепископа Антония (Блума) как экзарха, «дерзнувшего» в январе на праздник Богоявления Господня устроить крестный ход и молебен в защиту верующих, гонимых в СССР[802]. 5—20 октября владыка после четырехлетнего перерыва наконец побывал в России и расценил обстоятельства этой поездки как «смотрины» на экзаршье место архиепископа Антония. По собственному признанию, он сделал все, чтобы провалить свою кандидатуру[803]. Зато 9 октября он получил диплом доктора Ленинградской духовной академии за свое издание «Огласительных слов» прп. Симеона. И уже в ноябре, с 1 по 15, вновь был на Родосе, участвуя в очередном Всеправославном совещании, куда полетел через Афины.
