Эта «точка» — Хохма (Мудрость), вторая сефира, вмещающая идеальные формы всего сотворенного. Далее эта точка перерастает в дворец или здание, которым является Бина (Разум), третья сефира. Три высшие сефирот представляют собой границу человеческого понимания. Каббалисты говорят, что Бог проявляется в Бина как великое «Кто?» (Ми), стоящее у начала любого вопроса. Однако найти ответ невозможно. Несмотря на то что Эн Соф поступательно приспосабливается к ограниченному человеческому уму, мы не в силах постичь, «Кто» Он: чем выше люди восходят, тем более непроницаема окутывающая «Его» тьма и тайна.
Следующие семь сефирот соответствуют, как принято считать, семи дням творения, описанным в «Книге Бытия». В библейский период YHVH постепенно брал верх над древними богинями Ханаана и их эротическими культами, но, в то время как каббалисты бились над тайной Бога, давние мифологии исподволь — пусть и в малоузнаваемых обликах — возвращались к жизни. В «Зогаре» Бина именуется Небесной Матерью, в чье лоно проник «темный огонь», породивший семь низших сефирот. Йесод, девятая сефира, тоже навевает определенные фаллические ассоциации, поскольку сравнивается с каналом, по которому в акте мистического размножения во вселенную проливается Божественная Жизнь. Однако с наибольшей очевидностью древний сексуальный символизм сотворения мира проявляется в Шехине, десятой сефире. В Талмуде Шехина — понятие нейтральное, лишенное половых признаков, но в каббале она становится женской стороной Бога. В одном из самых ранних каббалистических текстов, книге «Бахир» (ок. 1200 г.) Шехина отождествляется с гностическим образом Софии, последней божественной эманации, которая изошла из Плеромы, а ныне, оторвавшись от Божества, в тоске скитается по миру. «Зогар» связывает «изгнание Шехины» с грехопадением Адама, о котором повествует «Книга Бытия». В «Зогаре» говорится, что Адаму показали «срединные сефирот» Древа Жизни и Шехину — в Древе Познания, но вместо того, чтобы чтить все семь сефирот, первый человек предпочел поклоняться одной лишь Шехине, отсек тем самым жизнь от знаний и нарушил единство сефирот. Божественная жизнь не могла больше беспрепятственно вливаться в мир, и тот был отрезан от Горнего Источника. Однако, соблюдая Тору, община Израиля способна залечить рану, нанесенную изгнанием Шехины, и вновь соединить наш мир с Божественным. Неудивительно, что многим ревностным талмудистам эта идея показалась омерзительной, но легенда об изгнании Шехины, перекликающаяся с древнейшими мифами о скитающейся по миру несчастной богине, стала, тем не менее, одним из самых популярных преданий каббалы. Шехина возвращала определенное равновесие представлениям о Боге, которые издавна были сильно перекошены в сторону мужского начала; нет сомнений, что эта легенда удовлетворяла чрезвычайно важную религиозную потребность.
Идея изгнания из божественной сферы объясняла, помимо прочего, то чувство отчужденности, которое всегда было причиной неотступного беспокойства человека. «Зогар» многократно определяет зло как то, что оказалось отделенным или вступило в неуместные для него отношения. Изоляция зла вообще является одной из этических проблем единобожия: поскольку мы не в силах смириться с мыслью о том, будто в нашем Боге может быть что-то дурное, то существует опасность, что мы не стерпим дурного и в самих себе. В результате зло отторгается, ему приписываются чудовищные, нечеловеческие свойства. Одной из таких искаженных проекций стал в западнохристианском мире ужасающий образ Сатаны. «Зогар» находит корни зла в Самом Боге, а именно в пятой сефире — Дин, «Строгий Суд», или «Возмездие». Дин именуется левой рукой Бога, а Хесед («Милость») — правой. Суд благотворен и справедлив, пока он в ладах с Божественной Милостью, но если гармония между ними нарушается и Дин отрывается от остальных сефирот, он превращается в губительное зло. «Зогар», впрочем, не разъясняет, как именно происходит подобное разделение. Как мы узнаем из следующей главы, впоследствии каббалисты много размышляли о проблеме зла и сочли его причиной некий первобытный «несчастный случай», происшедший на самых ранних стадиях самооткровения Бога. При буквальном толковании каббала выглядит почти бессмысленной, но с психологической точки зрения ее мифология вполне действенна. В XV веке, когда испанских евреев настиг нескончаемый поток бедствий и напастей, именно Бог каббалы помог им пережить и осмыслить эти страдания.
Психологическая острота каббалы хорошо заметна в трудах испанского мистика Авраама Абулафии (1240 — ок. 1291 гг.). Его сочинения появились примерно в то же время, что и «Зогар», однако Абулафию занимали не столько вопросы о сущности Самого Бога, сколько практические способы обретения чувства Его близости. Эти способы были сходны с методикой нынешних психоаналитиков, ищущих свой, мирской путь к просветлению. Вслед за суфиями, которые мечтали сравняться в близости к Богу с Мухаммедом, Абулафия заявил, что нашел способ добиться пророческого вдохновения. Он разработал своеобразную иудаистскую «йогу» с традиционными для сосредоточения принципами дыхания, повторением «мантр» и специальными позами, способствующими достижению измененных состояний сознания. Абулафия вообще был необычным каббалистом. Человек чрезвычайно эрудированный, он долго изучал Тору, Талмуд и фалсафу и обратился к мистицизму лишь в возрасте тридцати одного года — после того как испытал ошеломляющие мистические переживания. Он, похоже, верил, что является Мессией, причем не только для евреев, но и для христиан. Во всяком случае, Абулафия путешествовал по всей Испании, заводил учеников и даже побывал на Ближнем Востоке. В 1280 году он встречался с Папой Римским как посланец еврейских общин. Хотя Абулафия не раз откровенно критиковал христианство, он, судя по всему, признавал сходство между Богом каббалы и богословием Троицы. Три высшие сефирот действительно вызывают в памяти идеи Логоса и Духа, Божественных Разума и Премудрости, которые исходят от Отца — «Ничто», скрытого в недостижимом сиянии. Абулафия нередко говорил о Боге в духе учения о трех Его ипостасях.
Чтобы найти Бога, утверждал Абулафия, необходимо «распечатать душу, распутать стягивающие ее узлы». Выражение «распутать узлы» характерно и для тибетского буддизма, что еще раз свидетельствует о фундаментальном единстве опыта мистиков всего мира. Предписанный Абулафией процесс сравним, вероятно, с попытками психоаналитика избавить пациента от комплексов, ставших причиной душевного расстройства. Будучи каббалистом, Абулафия больше интересовался божественной энергией, незаметной для человеческого разума, но наполняющей жизнью все сущее. Человек, впрочем, почти не различает высших начал жизни, пока ум его затуманен мыслями, опирающимися на чувственное восприятие. Посредством «йогических» упражнений Абулафия помогал ученикам выйти за рамки обыденного сознания и открыть для себя новый мир. Один из его приемов, под названием Хохма а-Церуф (Наука о сочетании букв), выглядел как медитация на Имя Бога. Каббалисту предлагалось составлять разнообразные комбинации из букв, входящих в Божественное Имя; упражнение это призвано было отвлечь разум от конкретного и перевести к более абстрактному режиму восприятия. Результаты этих занятий, казавшихся непосвященным полной бессмыслицей, бывали, однако, весьма примечательными. Сам Абулафия сравнивал их удивительный эффект с чувствами, какие вызывает музыкальная гармония, — буквы алфавита становились как бы отдельными значками на нотном стане. Кроме того, Абулафия пользовался методом ассоциативного мышления, которое он сам называл диллуг (прыжки) и кефица (скачки) — налицо сходство с современной психоаналитической практикой свободных ассоциаций. Рассказывают, что и эти упражнения приносили впечатляющие результаты. Как разъяснял Абулафия, подобные приемы озаряют светом потаенные мыслительные процессы, освобождают каббалиста «из заточения в естественных сферах и ведут [его] к самым границам сферы Божественной».[59] Вследствие этого «печати» души вскрываются, и посвященный получает доступ к запасам душевных сил, озаряющих ум и смягчающих сердечные муки.
Пациенты с душевными расстройствами нуждаются в руководстве психоаналитика. Абулафия тоже настаивал на том, что мистическое погружение в собственный ум можно предпринимать только под надзором знатока каббалы. Он хорошо сознавал опасности самостоятельной работы, поскольку сам еще в юности серьезно пострадал от опустошительных религиозных переживаний, которые едва не довели его до отчаянных поступков. Нынешние пациенты нередко перенимают черты личности врача-психиатра, приобретая тем самым олицетворяемое им крепкое душевное здоровье. В свое время Абулафия писал, что каббалист довольно часто может «видеть» и «слышать» душу своего духовного наставника, который становится для ученика «двигателем изнутри, распахивающим запертые двери его души». Каббалист ощущает приток новых сил и внутреннее преображение — столь мощное, словно оно вызвано божественным толчком. Один из учеников Абулафии дал свое толкование экстаза: мистик, по его словам, сам для себя становится Мессией. В экстазе он внезапно открывает собственную освобожденную и просветленную душу:
