Что касается лоянского центра, то материалы источников позволяют говорить о нем лишь со II века. Однако некоторые косвенные соображения – в частности, употребление в текстах императорских эдиктов уже в I веке слов, свидетельствующих о знакомстве с буддийской терминологией в Лояне, – позволили Э. Цюрхеру оспаривать вывод Масперо о вторичности этого буддийского центра. Он считает, что расположенный на Великом шелковом пути Лоян, находившийся ближе к Индии и бывший столицей империи, мог посещаться иностранцами и иметь буддийскую общину раньше II века [942, т. I, 18 – 21 и 47; 818, т. I, 28 – 29 и т. II, 328 – 329].
Первыми проповедниками буддизма в Китае были монахи из Индии, Центральной и Средней Азии. Легендарная традиция относит начало их активной деятельности к эпохе Мин-ди, когда индийские буддисты Кашьяпа Матанга и Дхармаратна будто бы прибыли в Лоян с сутрами и изображениями Будды. Как утверждает традиция, эти монахи прожили остаток своей жизни в выстроенном для них храме «Баймасы» и перевели на китайский язык буддийские сутры, в совокупности своей впоследствии составившие знаменитую «Сутру из 42 статей» («Фошо сышиэр чжанцзин»). Текст сутры, представлявший собой сводку основных сведений о буддизме, был наиболее ранним буддийским сочинением на китайском языке [953а]. По мнению ученых, эту сутру едва ли можно считать переводом – скорее, это была примитивная компиляция, содержавшая основу буддийского канона [268, 34 – 36; 942, т. I, 31 – 46]. О деятельности двух первых индийских монахов в «Баймасы» известно мало, хотя исследователи и приложили много усилий, чтобы восстановить все, связанное с их пребыванием в Китае [281, 16 – 21]. Неудивительно, что оба монаха выглядят скорее символическими фигурами, нежели реальными личностями. Первым действительно реальным историческим деятелем, сыгравшим большую роль в распространении буддизма в Китае, был знаменитый парфянский буддист Ань Ши-гао, принадлежавший к знатному роду правящей парфянской династии Аршакидов (Ань – китайская транскрипция этого имени). Этот монах, прибыв в Лоян в 148 году, перевел на китайский язык несколько десятков буддийских сутр и ряд других сочинении – всего 179 наименований [196, т. I, 8 – 37; 695]. Основанная и разработанная им школа перевода буддийских текстов на китайский язык оказалась весьма удачной и впоследствии получила высокую оценку. Деятельность Ань Ши-гао в лоянском монастыре, ставшем признанным центром буддистов в Китае, снискала ему большую популярность среди последующих поколений китайских буддистов, воспринимавших его как родоначальника-патриарха китайского буддизма [281, 21 – 24; 818, т. I, 32 – 34; 942, т. I, 61 – 65].
Кроме Ань Ши-гао в лоянском монастыре во второй половине II века было еще несколько буддийских миссионеров из Парфии (Ань Сюань), Индии (Чжу Шо-фо, Чжу Да-ли, Тань Го), Согдианы (Кан Мэн-сян, Кан Цзюй) и Кушанского царства (Чжи Цзянь, Чжи Яо, Чжи Лян) [695, 17, 21; 818, т. I, 35 – 36]. Вокруг них группировались буддисты-китайцы, вначале выступавшие лишь в качестве помощников и переводчиков своих иностранных учителей. Иностранные миссионеры буддизма преобладали среди монахов-буддистов в Китае и в первой половине III века [695, 17 – 30], но затем, с 250 года, в лоянском монастыре начались регулярные обряды посвящения в монахи буддистов-китайцев [260, 3].
Трудности акклиматизации
Все же буддизм распространялся на китайской почве относительно медленно, и это было связано с объективными обстоятельствами. Во-первых, нелегким делом был перевод на китайский язык буддийских текстов, а главное, точная передача буддийских идей, принципов, терминов [791]. Потребовались гигантские усилия многих поколений переводчиков, чтобы выработать китайские эквиваленты для важнейших терминов и понятий буддизма. По некоторым данным, всего в китайскую лексику вошло около 6 – 7 тысяч новых слов-терминов, в основном из санскрита [426, 65]. Однако все это было сделано позже. Вначале же, в первые века нашей эры, для передачи буддийских терминов и понятий чаще всего использовались термины религиозного даосизма, приобретшего в ту эпоху большую популярность в Китае.
Так, например, для передачи буддийского термина «дхарма» в смысле «доктрина», «учение» (а не в значении «частица», которое существовало параллельно и для передачи которого использовался другой китайско-даосский термин) обычно использовали термин дао (путь), реже – фа (закон). Понятие «нирвана» передавалось даосским термином увэй (недеяние), «архат» (посвященный монах, достигший низшей ступени святости и стоящий на пороге перерождения в состояние бодисатвы) – словом сянь-жэнь (бессмертный) и т. п. [268, 72 – 73; 629, т. II, 399; 794, 36]. Этот способ не точного адекватного перевода, а объяснения индо-буддийских терминов и понятий при помощи близких им по значению и смыслу китайских эквивалентов был в те времена единственно возможным, хотя таил в себе опасность искажения смысла. Пожалуй, наиболее ярким в этом отношении примером является попытка передать индо-буддийскую идею о Махабутас – четырех основных первоэлементах природы в индийской философии (земля, огонь, вода, ветер) – посредством аналогичной ей древнекитайской идеи о пяти первоэлементах усин (земля, вода, огонь, металл, дерево) [629, т. II, 400 – 401; 794, 37]. Этот несовершенный метод, получивший в Китае наименование гэ-и [722], уже с начала V века стал уступать место более точному, выработанному Дао-анем и Кумарадживой. Следуя новому методу, китайцы-переводчики все решительнее вводили в обиход санскритские термины в их китайской транскрипции (например, алохань вместо «архат»).
Во-вторых, немалые трудности акклиматизации проистекали из того, что многие категории буддийской этики и мировоззрения буддистов слишком противоречили общепринятым в Китае взглядам. Так, например, буддисты в жизни видели лишь страдание, а для воспитанного в конфуцианских традициях китайца жизнь – это главное, что стоило ценить. Для буддиста основное существование – на том свете, а для китайца – на этом. Буддизм проповедовал эгоизм, в его первоначальном учении ценность имела только сама личность и ее карма. Для китайца это было совершенно неприемлемо: роль семьи, культ предков всегда оттесняли личность на второй план. Понятно, что нужно было время, чтобы буддизм, даже в сравнительно альтруистической форме Махаяны, сумел приспособиться к условиям Китая.
К расхождениям социально-этического плана следует добавить ставшие уже традиционными в Китае неприязненное отношение к иноземным учениям, не освященным авторитетом китайских мудрецов, и доктрину о том, что китайцам вообще нечему учиться у «варваров». Преодолеть эти «несовместимости» было нелегко. Пожалуй, ярче всего основные «грехи» буддизма, нападки на него и способы отражения их видны на примере одного из наиболее ранних пробуддийских китайских трактатов «Лихолунь» («Моу-цзы»).
Этот трактат конца II или III века [900] был написан с целью оправдать право буддизма на существование в Китае. Трактат составлен в форме своеобразного диалога и насыщен полемикой. Противники буддизма в весьма резкой форме ставили вопросы о том, кто такой Будда, почему, если его учение столь велико, о нем никогда не упоминали ни Яо, ни Чжоу-гун, ни Конфуций? На каком основании буддисты утверждают, что человек может возродиться вновь в другой жизни? Наконец, разве то, что проповедует это учение, совместимо с понятием сяо? Отвечая на вопросы и упреки, автор трактата пояснял, что Будда велик, как и другие мудрецы, которых уважал Конфуций (например, Лао-цзы), хотя о них и не упоминали древнейшие конфуцианские каноны. Что касается проблем переселения душ, то здесь автор пытался убедить своих оппонентов, что со смертью гибнет лишь тело (наподобие листьев растений), тогда как душа, подобно семени, возрождается в новой жизни. Касаясь проблемы сяо – наиболее больного вопроса, автор трактата ссылался на притчу о том, как сын, спасая чуть не утонувшего отца, вынужден был довольно непочтительно перевернуть его тело, дабы вода вытекла и отец ожил. Это, заключал «Моу-цзы», не было поведением, соответствующим нормам сяо, зато отец остался жив. Точно так же и буддисты в конечном счете действуют на пользу своим родным76.
Еще одним фактором, затруднявшим на первых порах процесс акклиматизации буддизма на китайской почве, но зато способствовавшим в конечном счете его успехам, была историческая обстановка, которая сопутствовала буддизму в Китае на первых порах. Идеи буддизма проникли в Китай как раз в то время, когда религиозный даосизм делал свои первые удачные шаги. Это совпадение привело к тому, что в глазах многих буддизм тогда воспринимался лишь как одна из многих сект религиозного даосизма. Такое положение сначала было на руку даосам.
Даосские проповедники щедрой рукой черпали различного рода идеи, сведения и рекомендации из переводившихся на китайский язык буддийских сутр. Едва ли они сознавали, что совершают нечто вроде плагиата: ведь при переводе сутр на китайский, осуществлявшемся нередко с помощью обращенных в буддизм бывших даосов, широко использовались именно даосские термины и понятия, так что переведенный текст внешне выглядел почти как даосский. Описания дыхательных упражнений буддистов воспринимались как рекомендации для достижения состояния бессмертного. Архаты считались именно такими бессмертными, Нирвана – состоянием увэй, то есть опять‐таки – бессмертием. Словом, многое в буддизме даосы охотно считали своим. Не случайно они и Будду включили в свой пантеон, поставив его рядом с Хуанди и Лао-цзы77. Таким образом, первые успехи буддизма в Китае в очень большой степени зависели от поддержки даосизма, порой почти поглощавшего и растворявшего его в себе, что отчасти сдерживало развитие китайского буддизма, мешало ему быстро организоваться в самостоятельную религию. В то же время покровительство даосизма облегчало буддизму задачу постепенного просачивания в китайское общество. Очень многое взяв из теории и практики буддизма, даосизм, таким образом, отплатил свой долг именно тогда, когда буддизм наиболее нуждался в этом. Это, как часто бывает, принесло впоследствии даосизму немало огорчений и разочарований: «вскормленный» им буддизм оказался сильным и удачливым соперником, а иногда даже и врагом даосизма.
