Монастырь в Сянъяне был выстроен с помощью покровительствовавших буддизму властей. Кроме храма с большими и тщательно исполненными скульптурными изображениями Будды и будды грядущего Майтрейи при монастыре было множество других строений, в том числе несколько сотен келий для монахов. Используя основные заповеди Винаи (которые к тому времени были еще далеко не полностью переведены в Китае), Дао-ань собственноручно написал монастырский устав. Именно этот устав впоследствии стал образцовым, поэтому Дао-аня иногда считают основателем сангхи в Китае. Судя по данным источников, внутренняя организация монастыря, дух товарищества и уважения друг к другу, способствовавшая учению и размышлениям обстановка – все это вызывало удивление и уважение современников [818, т. I, 189]. Одним из главных обычаев, введенных Даоанем в практику монастырской жизни и просуществовавших вплоть до наших дней, было использование знака Ши из китайской транскрипции фамилии Гаутамы (Шакья) в качестве фамильного знака для всех монахов. С именем и деятельностью Дао-аня связано начало новой эпохи в истории изучения, перевода и комментирования буддийских текстов. Он одним из первых стал заботиться о том, чтобы изменить принципы и методы работы переводчиков, отказаться от заимствованных у даосизма терминов, постепенно перестать объяснять индо-буддийские термины и понятия при помощи приближенных китайских эквивалентов. При его участии были выработаны и стали применяться новые китайско-буддийские термины и понятия, давшие буддизму китайскую лексику. Так был сделан важный шаг на пути оформления буддизма как самостоятельной и независимой религии.
Другим важным вкладом Дао-аня в научное исследование и систематизацию буддийских текстов было составление им полного каталога китайских переводов буддийских сутр (примерно 600 названий). Это была очень трудная и кропотливая работа. Необходимо было не только собрать и восстановить все тексты переводов, но и снабдить их научным аппаратом, хотя бы в самой элементарной форме: имя переводчика, дата перевода, количество переводов той или иной сутры и их разночтения, аутентичность текста (были и подделки переводов), необходимые пояснения и комментарии. Работа Дао-аня над текстами переводов впоследствии была высоко оценена специалистами, а его каталог китайско-буддийских текстов вошел в историю буддизма под названием «Каталога Дао-аня» [268, 97 – 99; 281, 38 – 45; 818, т. I, 195 – 197; 942, т. I, 187 – 228]. Работа Дао-аня как переводчика и исследователя текстов была лишь одной стороной его деятельности. Другой стороной, не менее важной для судеб этой религии в Китае, были реформы в собственно церковной сфере. Испытав сильное влияние философии Праджны и сложившейся уже к тому времени на юге страны теории сюань-сюэ-будизма, Дао-ань почувствовал себя вполне подготовленным к дальнейшим преобразованиям. Это нашло свое выражение в установлении им особого культа будды грядущего Майтрейи.
В старом индийском буддизме Махаяны культ этой персоны, то ли будды, то ли бодисатвы, был лишь одним из многих. Ряд сутр, посвященных Майтрейе, был переведен на китайский язык еще до Дао-аня. Считалось, что этот будда является покровителем буддийских ученых, толкователей и интерпретаторов священных текстов [327]. Это обстоятельство, видимо, сыграло немаловажную роль в выборе Дао-аня, который решил обожествить Майтрейю. Как сообщают источники, Даоань со своими ближайшими последователями впервые в истории китайского буддизма совершил ритуальную церемонию преклонения перед специально воздвигнутым в его монастыре изображением Майтрейи и высказал молитвенное пожелание переродиться на том небе, где обитает это божество. Это был религиозный акт, имевший узкопрактическое значение лишь для группы монахов, но позже культ Майтрейи стал в Китае весьма популярен.
Будучи признанным главой китайского буддизма, Дао-ань приобрел очень большое влияние и авторитет в стране. Даже в пору постоянных войн, междоусобиц и переворотов отношение к Дао-аню как к своеобразной «национальной реликвии» почти не менялось – очередной завоеватель или узурпатор считал своим долгом привлечь его на свою сторону и даже призвать ко двору, оказать ему, его ученикам и его сангхе помощь и покровительство. Последние годы своей жизни Даоань провел в Чанани.
Хуэй-юань и начало амидизма в Китае
После смерти Дао-аня слава наивысшего знатока и авторитета среди буддистов перешла к Хуэй-юаню (334 – 417), с именем которого связана целая эпоха в истории китайского буддизма. Обосновавшись в специально для него выстроенном в 384 году в Лушань (провинция Цзянси) монастыре «Дунлинь-сы», он довольно быстро стал главой южного буддизма и фактически достиг положения своего учителя. Его монастырь, как прежде монастырь в Санъяне, превратился в центр буддийской мысли страны. Но, в отличие от сангхи Дао-аня с ее сугубо теоретической направленностью, этот центр сосредоточил в себе не только братство монахов, но и большое количество буддистов-мирян. Среди них заметную роль играли многочисленные ученые, философы, художники. Одни из них вели аскетический образ жизни, не были женаты, жили отшельниками и ели только вегетарианскую пищу, по сути почти ничем внешне не отличаясь от монахов. Другие, напротив, мало чем выделялись среди обычных мирян. Как правило, это были молодые холостые люди, жившие при монастыре несколько лет и проходившие там под руководством квалифицированных учителей нечто вроде университетского буддийского курса по проблемам философии, религии и связанных с ними дисциплин.
В отличие от Дао-аня, Хуэй-юань не был большим ученым, он не углублялся в комментарии и трактовку усложненных буддийских текстов. Как пишет Э. Цюрхер, то, что он сделал в буддологии, правильней было бы назвать популяризацией этого учения, рассчитанной прежде всего на широкие круги образованной публики из светских верхов общества. Разумеется, Хуэй-юань, как и его предшественники, постоянно обогащал буддизм за счет конфуцианских и даосских идей, впитанных им с детства. Этот синтез шел постоянно и, видимо, часто даже не вполне осознанно; хотя именно Хуэй-юаню принадлежит знаменитая фраза о том, что по сравнению с буддизмом конфуцианство, даосизм и все другие учения суть не более, как отбросы, влияние этих учений заметно сказывалось в его деятельности.
Китаизация буддизма в эпоху Хуэй-юаня нашла наиболее яркое воплощение в культе будды Запада Амитабы. Идея о «Западном рае» (Сукхавати), где обитает великий Амитаба, пользовалась успехом у китайских буддистов и прежде, особенно на юге Китая. Но начало подлинному культу Амитабы положил именно Хуэй-юань. «Западный рай» представлялся китайским буддистам чем‐то вроде идеального общества (наподобие более поздней утопии Тао Юань-мина о персиковом саде [182], появившейся, видимо, не без влияния буддийских идей о рае).
В 402 году Хуэй-юань вместе со 123 последователями, монахами и мирянами, совершил обряд коллективного преклонения перед изображением Амитабы и молитвенно пожелал возродиться вместе со своими последователями именно в «Западном рае». Это поклонение имело немало общего с актом, совершенным Дао-анем перед алтарем Майтрейи. Однако здесь было и нечто новое: во‐первых, в числе поклонявшихся было немало мирян и, во‐вторых, все они оказались связанными друг с другом клятвой помогать товарищу. Согласно клятве, тот, кто первым попадет в рай и окажется рядом с Амитабой, обязан был приложить все усилия, чтобы такого же положения добились и остальные, карма которых почему‐либо помешала им сразу добиться этого [268, 106 – 108; 899, 21 – 107; 951].
Если вспомнить, что идея о «Западном рае» и обитавших там богах и бессмертных, прежде всего Сиванму, была одной из известнейших и популярнейших в Китае еще до нашей эры, то станет вполне понятным, почему культ Амитабы оказался столь созвучен народным чаяниям и стал основой одной из ведущих сект китайского буддизма – амидизма, «Цзинту» [899; 994]. Во всяком случае, создавая культ Амитабы и закладывая фундамент амидизма в Китае, Хуэй-юань внес в это учение немало от религиозного даосизма, который он изучал (не случайно некоторые исследователи даже называют его «даосом в буддизме») [179].
Примерно с середины IV века в Южном Китае в связи с быстрым распространением буддизма впервые встал вопрос об официальных взаимоотношениях между буддийским духовенством и светскими властями. В частности, речь шла об уплате налогов государству и о правах и привилегиях монахов. Первый аспект имел чисто экономическое значение, ибо увеличение земельной площади в собственности монастырей влекло за собой уменьшение налогов в казну, так как монастыри обычно освобождались от уплаты земельной подати. Второй аспект касался, например, того, обязаны ли монахи кланяться перед представителями власти, вплоть до императора, должны ли они являться куда‐либо вне стен своего монастыря по вызову властей и т. п. К числу заслуг Хуэй-юаня перед китайским буддизмом относится его решительная политика в этих вопросах: ни налогов, ни поклонов и визитов он не признавал, а его влияние и авторитет позволяли ему добиваться соответствующих уступок со стороны властей [268, 103 – 112; 281, 45 – 50; 818, т. I, 214 и 219 – 223].
