Кумараджива
Последним великим деятелем раннего буддизма, о котором следует сказать особо, был Кумараджива. Выходец из Восточного Туркестана, он прибыл в Китай уже на склоне лет, в 402 году. С его именем связано возрождение Чанани как крупнейшего центра китайского буддизма. Кумараджива проявил себя великолепным знатоком и умелым переводчиком буддийских сутр. Он организовал вокруг себя группы учеников и последователей, наиболее известным среди которых был Сэн-чжао [369 – 409], автор ряда философских сочинений [667]. За двенадцать лет, прожитых им в Чанани (он умер около 413 года – точная дата его смерти неизвестна) [733], Кумараджива перевел на китайский огромное количество буддийских текстов (300 – 400 томов). Это был подлинный творческий подвиг, значение которого увеличивается тем, что Кумараджива сделал вслед за Дао-анем шаг вперед по пути освобождения буддийских текстов от даосских и иных терминов. Начиная с Кумарадживы почти все основные буддийские термины и понятия получили в китайском языке собственные эквиваленты. Многие исследователи связывают с именем Кумарадживы и новые успехи буддизма Махаяны в Китае.
Кумараджива был хорошим стилистом. Его работы – как переводы, так и оригинальные труды – оказали большое влияние на развитие китайской литературы. Значение и авторитет Кумарадживы среди буддистов Китая были огромны. К нему с письмами, просьбами, с выражением глубокого уважения обращались многие знатоки, включая самого Хуэй-юаня. Его знаниям внимали сотни и тысячи его учеников и последователей [268, 81 – 83; 281, 56 – 63; 942, т. 1, 278 – 340].
Школа Кумарадживы существовала и после его смерти, а наиболее выдающиеся из его учеников успешно продолжали его дело. Заслугой школы Кумарадживы, как и предшествующей ей школы Дао-аня, было максимально точное, полное и систематизированное изложение на китайском языке основных достижений индо-буддийской мысли. Усилиями этих двух патриархов раннего китайского буддизма была, по сути дела, успешно и окончательно решена задача упрочения буддизма как самостоятельной религии на китайской почве. Вместе с тем Кумараджива внес свой большой вклад в процесс китаизации буддизма, приспособления его к условиям существования в Китае.
Еще в конце прошлого века видный специалист по истории религий в Китае де Гроот к своему удивлению обнаружил, что в китайских источниках содержится немало упоминаний об участии буддийских монахов в военных действиях. Как это согласовать со столь известной и всегда так свято соблюдаемой всеми буддистами первой заповедью буддизма «не убий», «не тронь ничего живого»? Де Гроот установил, что в основе этого несоответствия лежит переведенная и по-своему истолкованная Кумарадживой довольно известная сутра «Фаньган цзин» («Сети Брамы»), содержавшая описание 10 основных и 48 дополнительных заповедей буддиста. Разумеется, в этой сутре была заповедь «не убий». Однако рядом с ней была и другая, призывавшая к сохранению и спасению всего живого. Этой заповеди Кумараджива и его ученики дали толкование, которое предусматривало возможность в вооруженной борьбе отстаивать не только буддийские храмы, но и подвергаемых опасности людей. К этому толкованию примыкала и статья сутры, призывавшая буддистов чтить власть, повиноваться старшим и даже жертвовать собой во имя долга [444].
Другими словами, сутра в толковании Кумарадживы во многом уже отошла от канонов традиционного буддизма. Призыв жертвовать собой во имя спасения других и даже во имя чувства долга перед другими очень понятен и объясним с позиций китайских конфуцианских традиций, но не с позиций первоначального учения Будды. Все это лишний раз показывает, как патриархи китайского буддизма с течением времени все более уверенно шли по пути дальнейшего усиления тех сторон буддизма Махаяны, которые делали его приемлемым, даже желанным для многих китайцев.
Расцвет китайского буддизма
Во времена правления лянского У-ди на юге страны (502 – 549) буддизм был объявлен чем‐то вроде официальной государственной религии. Сам У-ди был ревностным буддистом, он запретил и велел разрушить все даосские храмы (даосизм теперь уже рассматривался как соперник буддизма), жертвовал храмам и монастырям огромные суммы денег и богатые дары и даже стал именовать себя Хуанди-пуса (император-бодисатва) и Пуса-тянь-цзы (бодисатва – Сын Неба) [268, 124 – 128; 794, 51 – 52].
Аналогично процесс распространения буддизма и усиления его позиций шел в Северном Китае, где влияние конфуцианства вследствие вторжения кочевых племен и нарушения традиционной социальной структуры было ослаблено78. Здесь, особенно в период правления династий Северная Вэй (386 – 535) и Северная Ци (549 – 579), сложились особо благоприятные условия для расцвета буддизма. В 470 – 476 годах императорский двор династии Вэй издал ряд эдиктов, предоставлявших монашеским сангхам право на сбор с окрестных крестьян, прежде всего в урожайные годы, определенного количества зерна, которое в голодные годы распределялось между нуждающимися (излишками этого зерна сангха могла распоряжаться по своему усмотрению). Этими же эдиктами в распоряжение монашеских сангх была предоставлена даровая рабочая сила из рабов-преступников [831, гл. 114; 756, 150 – 152].
Неудивительно, что столь заботливое отношение правительства Северного (да и Южного) Китая к новой религии повлекло за собой бурный рост количества монастырей и верующих, особенно на севере страны. На юге страны в конце V века (Южная Ци; 479 – 501) было около 2000 монастырей примерно с 32 000 монахов и послушников, а век спустя (Южная Чэнь; 557 – 583) – 2846 монастырей с 82 700 монахами. На севере в V – VII веках (Северная Вэй) насчитывалось 30 000 монастырей и почти 2 млн. монахов и послушников, а в конце VI века (Северная Ци) – около 40 000 монастырей и 3 млн. монахов и послушников [896, 76; 961, 114]. Эти цифры весьма внушительны, а темпы роста – просто ошеломляющи, особенно если учесть, что до V века число буддийских храмов во всем Китае исчислялось всего двумя-тремя тысячами, а количество живших в них буддистов – немногими десятками тысяч.
И действительно, именно V – VI века и последовавшие за ними первые столетия эпохи Тан (VII – VIII века) были «золотым веком» китайского буддизма [864]. Именно к этому периоду относится расцвет храмового строительства в знаменитых пещерных комплексах Дуньхуана, Лунмыня и Юньгана. Здесь, наряду с большими пещерами-храмами с гигантскими многометровыми статуями Амитабы, Майтрейи, Шакьямуни и Авалокитешвары (Гуань-инь), вырубались многие тысячи мелких углублений-алтарей с небольшими горельефными изображениями будд, бодисатв, архатов и прочих святых буддийского пантеона. На эту трудоемкую работу не жалели ни сил, ни средств: каждый более или менее состоятельный верующий буддист считал своим долгом внести личный вклад в прославление учения и тем улучшить свою карму. Изображения дополнялись благочестивыми надписями-молитвами. Начиная с VI – VII веков буддийские храмы, пагоды и кумирни с изображениями будд и бодисатв, со статуями Будды и его ближайших сподвижников стали неотъемлемой частью китайского пейзажа [893].
Важным средством распространения влияния буддизма во всех слоях китайского общества стало непременное участие монахов-буддистов в погребальных церемониях. Примерно с VI века все погребальные обряды в стране, начиная с похорон императора и кончая погребением последнего из его подданных, неизменно сопровождались чтением монахами специальных сутр, дающих покойнику шанс попасть в рай. Они же читали сутры в случае болезней и иных несчастий. Разумеется, что плата за труд святых людей зависела от уровня состоятельности клиента: если на похоронах бедняка монах подчас выполнял свою работу за гроши или даже бесплатно, то за аналогичный ритуал перед гробом императора или богатого чиновника и аристократа монастырь нередко получал сотни тысяч монет или большие участки земли. Плата за погребальный обряд составляла, таким образом, важный и все возраставший источник дохода монашеских обителей.
Расцвет китайского буддизма во многом изменил его роль. Если на раннем этапе это было своеобразное «учение в себе», «учение для себя», то теперь на передний план все более отчетливо стала выходить социальная функция буддизма. Именно эту сторону подчеркивали в своей деятельности патриархи раннего буддизма Дао-ань, Хуэй-юань, Кумараджива. Изменение функций, повышение роли социального начала стали заметны во всем. Взять, к примеру, те же погребальные церемонии. В обычных условиях совершение этого обряда зависело главным образом от индивидуума, его желания, желания его ближайших родственников. Однако в суровый период китайской истории, когда войны были доминантой эпохи и на поле брани гибли сотни тысяч воинов, поминовение душ павших стало одной из важных общественных функций китайского буддизма. Буддизм со своей идеей спасения души помогал китайским солдатам освобождаться от страха перед потерей тела или уродством. В стране была создана специальная сеть храмов в честь погибших воинов. Алтари и росписи этих храмов, совершаемые в них богослужения, чтения сутр должны были обеспечить всем павшим на поле брани спасение и райское блаженство [794, 75]. Главным мотивом всех этих «добродетельных» акций буддийских монахов было все то же стремление к улучшению кармы и в конечном счете к индивидуальному спасению. Однако эта корыстная цель никоим образом не отменяла общественную пользу их деятельности (помощь больным, организация госпиталей во время эпидемий, стихийных бедствий и т. п.), которая отражала возросшую социальную функцию буддизма. Показательно, что социальный акцент не только играл важную роль в китайском буддизме, но и, в свою очередь, оказывал решающее воздействие на характер и пути развития учения – во всяком случае, той его части, которая подчас именуется «буддизмом народным» и предназначалась для широких слоев населения. В первую очередь это заметно на примере эволюции, которую в китайских условиях претерпел буддийский пантеон.
