Подводя окончательный итог всем различиям, существующим между Евангельским «малым апокалипсисом» вместе с апостольскими посланиями и Откровением Иоанновым, мы должны констатировать как самое их основное, что первые не знают хилиазма, который составляет главную отличительную черту последнего. И это отсутствие хилиазма в Новом Завете кладет свою печать на всю его эсхатологию, а далее, можно сказать, и на все церковное мировоззрение, для которого в этом смысле Откровение является чем-то новым, подлежащим усвоению, конечно, в свете всего новозаветного откровения, или же преодолению и растворению в нем. Если не считать нескольких писателей раннего христианства (Иустин Философ, св. Ириней Лионский и некоторые другие), вместе с общей настроенностью первохристианской Церкви, для которой, вследствие надежды на скорое, в ближайшем времени, пришествие Христа, сливались в одном общем эсхатологическом ракурсе хилиастическое пришествие Господа и Его Парусия, то господствующее течение церковного богословия стремится обессилить, упразднить и через то ему кажется, обезвредить пророчество о тысячелетнем царстве и вообще о признании не одного, но двух или даже точнее нескольких планов эсхатологии, объявив хилиастическое понимание Иоаннова Откровения некоторым недоразумением. До времени такое насилование пророчества могло быть терпимым при странном все-таки равнодушии к этому пророчеству, его неслышанию. Но наступают времена и сроки, когда это становится просто невозможным, неискренним, недозволительным. И тогда богословская, догматическая проблема Откровения встает во всю свою величину, она требует пересмотра проверки всего христианского мировоззрения, и нам кажется, что мы стоим теперь перед необходимостью такой догматической проверки.
Этот пересмотр ставит на очередь также и проверка мировоззрения нашего религиозно-практического, нашей «духовной жизни», вместе с осложнением ее, так сказать, устоев. В общецерковное мировоззрение глубоко воспринято, конечно, наряду с синоптическим, Иоанновское христианство, именно Иоанново духовное Евангелие. Однако это «Иоанновское» христианство было воспринято не во всей своей полноте. Несмотря на все различие Евангелия и Апокалипсиса не только в стиле, но и в характере, можно даже сказать, в теме того и другого, Церковь, вопреки этой внешней очевидности различий, которые кажутся непреодолимыми для экзегетической критики, признает оба их принадлежащими одному и тому же возлюбленному апостолу, евангелисту-Богослову: оба они суть как бы две части единого целого, которое надо не обособлять, но соединить и совместить. Таково молчаливое свидетельство Церкви, которое имея уши да слышит. И если восточная Церковь сознает себя Иоанновской по преимуществу, относя это по преимуществу к Евангелию, то ей предстоит воспринять его в связи с Апокалипсисом. Духовное Иоанновское христианство до сих пор является по преимуществу аскетически-эсхатологическим. Оно утверждается, с одной стороны, на раскрытии духовной жизни чрез аскетическое усилие, направленное к спасению души, и, с другой, в связи с этим, на приготовление к смерти и будущей жизни, «царству небесному». Оно ориентировано, можно сказать, трансцендентно, на ценностях сверхмирных, запредельных. Оно имеет для себя особенное выражение в монашестве. Но в это чувство жизни и это мировоззрение с трудом вмещается другое чувство и другое мировоззрение, догматически, конечно, коренящееся во всей полноте христианского откровения, именно исторически-хилиастическое, которое, можно сказать, трансцендентно-имманентно или хилиастически-эсхатологично.
Такое задание, конечно, соединяет в себе как будто две разных устремленности, антиномично в одновременном признании и непризнании мира и его истории. Оно во времени этого века ищет свершений для века будущего, оно знает не только всеобщее воскресение, но еще и первое, не только Христа, Грядущего со славою нудить живых и мертвых, но прежде того и Христа, приходящего на землю для воцарения со святыми. Антиномия легко может быть понята, а затем и отвергнута в качестве противоречия, как или — или, но Иоанновское христианство утверждается как «и — и». Но религия вообще антиномична, так же как и все христианство. Антиномия из противоречия делается внутренней движущей силой, которою благодатно оно преодолевается, а невозможное становится высшей действительностью. Однако надо отдать себе отчет, богословски учесть всю наличность антиномических элементов.
Между хилиазмом и Парусией существует различие, прежде всего в том, что Парусия является неизвестной относительно времени и сроков, «яко тать в нощи» или «жених в полуноши», и в этом смысле надо всегда ее ожидать. Тысячелетнее же Царство Христово на земле наступает во времени. Хотя и относительно его не дано никаких сроков или дат, но оно все-таки включено в определенный контекст событий или эпох, которые символически и изображаются в Откровении. Таким образом устанавливается двоякое ожидание или двойная духовная ориентация: конца мира и Парусии, с одной стороны, и его преобразования чрез тысячелетнее Царство Христово еще в его собственных пределах. Исключаются ли взаимно оба эти ожидания или же они между собою совместимы? Логически рассуждая, — нет, ибо они — противоречивы; антиномически же — да, ибо в развитом эсхатологическом чувстве может быть найдена возможность и для того, и для другого, тем более что они относятся к двум разным планам бытия, к разным зонам. Это соотношение можно уподобить еще и другому двойству чувств, которое свойственно человеку, именно в нем соединяется предведение собственной смерти как конца мира каждого, как личной эсхатологии, так же как и всеобщего конца или Парусии Христовой. [136] Обе ориентации эти, если можно так о них выразиться, как будто противоречат, взаимно исключают друг друга, одна другую поглощают, и однако обе жизненно совместимы и должны быть совмещаемы в духовной жизни. Мысль о часе смертном сама по себе не должна поглощать или заслонять всегда неожиданного и потому всегда ожидаемого часа Второго Пришествия Господа во славе, и для нас остается, по существу, сокрытым, что нас ожидает впереди в нашей собственной жизни: смерть наша или смерть мира с концом нашего века: не все умрем до ее наступления, но все «изменимся» в последней трубе, причем это изменение равносильно нашей собственной смерти, однако наступающей не до Парусии, но после нее или одновременно с нею, насколько можно говорить о времени в применении к свершению, выходящему за грани нашей временности. Сознание неизбежности нашей собственной смерти при всей неизвестности времени, как и мысль и ожидание Второго Пришествия Христова, Его Парусии, не только не противоречат между собою, но даже должны быть совмещаемы. По крайней мере, вытеснение первым последнего, когда страх личной смерти заслоняет в душе чувство грядущего всеобщего конца мира и Парусии, не может считаться здоровым и соответствующим всей полноте христианского отношения к жизни; напротив, это есть уродливая односторонность в нем, хотя она и является широко распространенной и даже господствующей в известных аскетических уклонах. Но также и обратное: аскетический эсхатологизм, упраздняющий «память смертную», также содержит в себе недолжную мистическую суетливость, ту самую, от которой остерегал ап. Павел солунян: «не спешите колебаться умом и смущаться ни от духа, ни от слова, ни от послания, будто уже наступает день Господень» (2 Фес. II, 2). Правда, в самые первые времена христианства таково и было господствующее настроение в исторической неиспытанности относительно длительности человеческой истории, а вместе с тем и в непосредственной свежести памяти о первом пришествии Христовом. Однако длить это чувство означало бы наивную и сентиментальную аффектацию, которой не хочет ап. Павел видеть в солунянах. Позднее, и уже очень скоро, она сменилась обратной односторонностью, некоторым забвением о грядущем конце, и, начав с молитвы de mora finis, появившейся по Тертуллиану, уже с середины 11-го века, перешли уже к нечувствию грядущего конца. Но полнота христианского изживания конца может и должна совместить в себе эти оба чувства, и в настоящее время следует прилагать заботу именно о восстановлении эсхатологического чувства мира, именно его грядущего конца.
Однако если возможно и необходимо это двойственное созерцание грядущего, стояние перед лицом личной смерти, но вместе и конца мира, то остается возможность еще и таинственного: именно неизбежность конца может совмещаться и фактически совмещается с чувством реальности истории и нашей в ней жизни и делания. Отсюда порождается особое исторически-апокалиптическое и хилиастическое чувство жизни, которое образует собой еще третью возможность. В ней осложняется и конкретизируется чувство личной и всеобщей эсхатологии и устанавливается положительное соотношение, живой мост между обоими. Здесь требуются некоторые пояснения.
