Итак, молитва: «ей, гряди» есть всеобщая и всеобъемлющая: она не выделяет именно Парусию и только Парусию как Второе Пришествие, но включает в себя всякое новое приближение Христа к миру, как бы оно ни осуществлялось, стало быть, и весь Апокалипсис вместе со всеми явлениями Христовыми святым Его, хотя, конечно, все они связуются в едином и последнем Его пришествии в мир, Парусии. Здесь мы имеем широчайшую и высочайшую духовную перспективу общего приближения Христа к миру, в него возвращения, и эта перспектива в зависимости от направленности нашего молитвенного внимания может быть обращена к ближайшим и еще не последним проявлениям Его пришествия в мир, как и к последнему, все в себя включающему. Поэтому в этой молитве не содержится дерзновенно настойчивого моления именно о Парусии, но она принимается во всем многообразии и последовательности своего свершения. Однако вне такой конкретизации она направляет взор, устремляет мысль нашу и обращает любовь нашу ко Христу, Грядущему в мир, с непрестанной памятью об Его пришествии, которая не должна знать для себя никакого перерыва, никакого отлагательства по своей, якобы несвоевременности или преждевременности. Она всегда своевременна и на все времена дана Самим Христом, Который «на всякое время и на всякий час» на эту молитву отзывается ответом: «ей, гряду скоро», и не может быть никакого времени, к которому было бы сказано: еще рано, никакого молитвенного «de mоrа, finis», но всегдашнее и непрестанное: «Ей, гряди. Господи Иисусе».
ЭКСКУРС IV
ЯВЛЕНИЯ ХРИСТА ПО АПОКАЛИПСИСУ
Богочеловек Христос во дни Своего земного служения жил среди людей как Сын Человеческий, облеченный человеческой плотью, доступный человеческим чувствам: видению Его зрачка, слышанию Его гласа, осязанию Его тела. Господь Сам говорит об этом к народу: «ваши же блаженны очи, что видят, и уши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Мф. XIII, 16-17). «И обратившись к ученикам, сказал им особо: блаженны очи, видящие то, что вы видите. Ибо сказываю вам, что многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк. X, 23-24). И это человеческое видение и слышание Господа было доступно для всех, Его окружавших, без всякого исключения. В этом Своем человеческом явлении Господь не отличался от человеков, но даже «был умален паче сынов человеческих». Эта Его общедоступность человеческому восприятию продолжается от Рождества до смерти и погребения, когда Господь удаляется от страны живых и становится уже недоступен человеческому восприятию. Подобно всякому сыну человеческому, приходящему в мир и из него в свое время уходящему, Господь был на земле, а со смертию Его не стало.
Однако за этим следует новая жизнь Его на земле в теле воскресения, которая и продолжается в течение сорокадневия до Вознесения, когда Он уже окончательно оставляет мир и становится недоступен для человеческого восприятия. Но в это сорокадневие Господь уже оставляет Свою общедоступность для него, как и вообще непрерывность Своего пребывания на земле, по всех условиях жизни этого мира. Теперь Он становится доступен только избранным, именно к Нему особенно близким на земле апостолам, мироносицам, и к этому присоединяется еще некоторое число. [138] Этот образ пребывания Христа на земле с избранными человеками в евангельском тексте определяется особым выражением: «являться, явление» (Мк. XVI, 9, 12, 14; Лк. XIV, 34; Ин. XI, 1-14; Деян. I, 3), во всей многозначности его. Оно применяется во многих разнообразных случаях богоявлений и христоявлений, и, помимо явлений в сорокадневие, по воскресении. Нарочитый смысл, который усвояется этим последним, относится к тому, что здесь Господь, уже не живя на земле, но как бы надземно приходит в мир во плоти воскресения. Это есть прославленная плоть (о которой говорится Марии Магдалине: «не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему...», но «восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему»: Ин. XX, 17). Тем не менее, эту плоть возможно осязать (Марии, Фоме), она способна даже к вкушению пищи (Лк. XXIV, 43). И именно эта плоть вознесена на небо Христом, в Вознесении. После этого Христос уже не является в мир во плоти, кроме как таинственно, во Св. Дарах, для евхаристического вкушения. Но это, конечно, не есть такое присутствие Господа, которое подобно Его пребыванию на земле, как и Его явлениям по воскресении, и разграничительным признаком здесь является именно отсутствие в этих явлениях Его человеческой плоти. Однако Новый Завет знает еще и другие явления Господа, которые Он Сам в Своем обетовании определяет как не телесные, но духовные, возвращения в мир чрез посредство «Другого Утешителя». [139] Чтобы устранить предварительные недоразумения, надо внести такое экзегетическое различение. Деян. Ап. как и послания ап. Павла (1 Кор.) знают и говорят о явлениях Христа уже по Вознесении, таковые суть первомученику Стефану и самому ап. Павлу (Савлу на дороге в Дамаск). Сам ап. Павел это явление ставит в один ряд с другими явлениями Воскресшего и с ними как бы их отождествляет. Однако, всматриваясь внимательнее в священный текст, мы приходим к заключению, что хотя в этих явлениях и есть известная тождественность по предмету их содержания, именно, что в них является духовно ощутимой особая близость Господа, но сохраняет всю свою силу отличие явлений Павлу и Стефану от явлений апостолам, хотя сам Павел говорит о себе, что он «видел» Господа. [140] «Видел» есть здесь столь же многозначное богословски выражение, как и «явления, являться», и между последними явлениями и первыми существует все то различие, которое существует между телесными и духовными явлениями. Во плоти Савл не видел Господа (а если и мог видеть, то это не запечатлелось тогда в душе его, и для нас не сохранилось об этом никакого следа). Неизвестно то же и относительно первомученика Стефана, т. е. связано ли его уверование, первомученичество и равноапостольство с личной встречей со Христом до Его крестной смерти, но, во всяком случае, он не назван в числе лицезревших Воскресшего и во плоти являвшегося Господа. Это же можно сказать и относительно Анании, ученика, который удостоился видения Господа, пославшего его крестить Савла (IX, 10-17), но и он не называется в числе лиц, при жизни видевших Господа. Однако и в таких случаях говорится о «видении», как и о «явлении».
Вообще приходится сказать, что хотя в Евангелиях действительно говорится именно о явлениях воскресшего Господа ученикам, в отличие от земного пребывания Его с ними, о котором так не говорится, но само по себе это выражение не имеет специфического значения, как бы terminus technicus, употребительного только в данном, определенном смысле. Напротив, оно употребляется в различном смысле в применении к теофаниям и доксофаниям в Ветхом, как и в Новом Завете, а постольку оно лишено характера исключительно христологического. «Видения» и богоявления, напоминающие Павлово, Стефаново и Ананиины, мы имеем в В. 3. Так говорит о себе Израиль-богоборец, который «целую ночь боролся с Богом» (Быт. XXXII, 28): «я видел Господа, Сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем» (3 Цар. XXII, 19). То же и Исаия: «видел я Господа, Сидящего на престоле (Ис. LXI), «глаза мои видели Царя, Господа Саваофа» (5). Далее говорится о Господе, что Он говорил Аврааму в «видении» (Быт. XV, I) или «в ночном видении» (XL VI, 2), таковы же были явления Моисею купины неопалимой (Исх. III) и славы Божией (Исх. XXXIII, 18-23; XXXIV, 5-35), видения славы Божией прор. Иезекииля (1). Сюда же относи и явление Бога Аврааму в виде трех Ангелов (Быт. XVIII-XIX), в котором Церковь видит откровение о Св. Троице. Господь «являлся Аврааму» (Быт. XII, 7; XVII, 1; XVIII, I; XXVII, 2, 24: 48, 3). «Являлся Аврааму, Исааку, Иакову» (Исх. VI 3); (ср. Лев. IX, 4; XVI, 3; Втор. VI, 22; 3 Цар. XI, 9; 2 Пар. I, 7) Соломону; сюда же относятся богоявления прор. Исаии (3 Цар. XIX, 11-13); пророку Даниилу (VII, 9-14) и др.
Итак, одни и те же выражения: видел, видения, явился, явления объемлют много разных значений и применятся в разных случаях богоявлений уже в Ветхом Завете. [141] Эти разные значения одних и тех же выражений выясняются лишь из общего контекста, к которому и нужно всякий раз обращаться, когда и говорится о разном. В ряде случаев мы имеем теофании в образе ангелофаний (см. «Лествица Иаковля», гл. VI) или же физических символов: огня (в купине неопалимой), веяния тихого ветра (Илии), сложных образов Славы Божией в видениях Иезекииля и Исаии. Но это не исключает и таких случаев, когда говорится и прямо, что Боговидец видел Бога, даже с конкретным указанием места и времени, как например: «в год смерти царя Озии видел Господа, Сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм», свидетельствует о себе Исаия. Как нужно уразумевать это свидетельство? Конечно, в нем остается, в самой трансцендентности его содержания, нечто неизреченное и недоступное воображению (хотя это и не препятствует иконографическим символам и передача их; таково, например, изображение купины неопалимой, видения Иезекииля, Исаии). Но помимо этого является общий вопрос богословия о ветхозаветном боговидании, и отличие от новозаветного. Это различение так выражено в прологе четвертого Евангелия: «Бога не видел никто никогда, единородный Сын, сущий в лоне Отчем, Он явил» (I, 18). Этим установляется коренное различие между ветхозаветной и новозаветной теофанией, в силу которой ветхозаветное «видение» Бога, о котором говорит Слово Божие, в сравнении с новозаветным, даже и не является видением, но чем-то иным, хотя и выражаемым тем же словом (ср. Исх. XXXIII, 20; 1 Ин. IV, 12; 1 Тим. VI, 18). До Своего сшествия с небес во Второй ипостаси, до боговоплощения, Бог остается трансцендентен для человека и в этом смысле невидим и неизобразим, откуда и проистекает вся ветхозаветная непримиримость к какой бы то ни было иконизации Божества не только как идолопоклонству, но и вообще идолотворению, — вторая заповедь Моисея: всякая икона есть кумир, к чему бы она ни относилась и в каких бы символах она ни выражалась. Трансцендентная безобразность Божества установляет в запрете апофатического богословия и его неизобразимость, она говорит абсолютное «не» всякой попытке его изображения (только теофорное имя является словесной иконой Божества, в отступление от всей неумолимости запретов апофатики, которая без этого исключения грозила бы превратиться или в апофатический мистицизм неоплатонизма, или же буддизм, или же просто в религиозный нигилизм).
