Но если наш трансцендентальный субъект относится объективно к счастью и несчастью нашего чувственного я, взирая на них со своей особой точки зрения, то напрашивается сам собой вопрос капитальной философской важности: не распространяется ли равнодушное отношение к нам нашего трансцендентального субъекта на всю нашу жизненную судьбу? По-видимому, такое заключение не встречает ни в чем препятствия. Кроме того, так как нам известно, что плоды нашей земной жизни не пропадают даром для незнающего забвения нашего трансцендентального существа, то становится правдоподобным заключение, что трансцендентальное существо само же предопределяет свою земную судьбу: ведь его не трогают страдания нашей земной жизни, а между тем оно пользуется ее плодами. Стоит только, не смущаясь преобладанием в нашей земной жизни страданий, посмотреть на нее с такой точки зрения, то есть как на результат нашего трансцендентального самоопределения, и тогда, но только тогда, рассеются в миг все существующие противоречия как для теистических, так и для пантеистических систем между бедствием бытия и промыслом, смолкнут все людские жалобы на природу, жалобы, необоснованности которых еще ни разу не удалось вполне доказать ни одной философской системе.
Дуализм нашей души сказывается еще и в том, что во время нашего нахождения в сомнамбулическом состоянии наш субъект обнаруживает такие нравственные стороны, которые во время нашего нахождения в бодрственном состоянии им не обнаруживаются совсем или обнаруживаются не в такой степени. Доказательством этому служит уже столь часто наблюдаемое у сомнамбул облагорожение их речи. У Делеза была сомнамбула, которая, говоря в своих кризисах о религии, морали и метафизике, обнаруживала воззрения, совершенно непохожие на те, какие имела в бодрственном состоянии.* Одна желавшая посвятить себя театральной карьере сомнамбула Шарпиньона думала об этом совершенно иначе с погружением в сон. Спрошенная во время сна, зачем она хочет идти в актрисы, она ответила: это – не я, а она; а когда врач, подделываясь под ее речь, сказал ей, что она должна "ей" это отсоветовать, она возразила: "Что ж с ней можно поделать? Ведь она – дурочка".** У Рейхенбаха была сомнамбула, которая скрывала от него, что ее сватает какой-то капитан, но которая во сне обнаружила большую откровенность и выдала ему свою тайну, присоединив, однако, просьбу не говорить ей об этом ничего по ее пробуждении.***. Следовательно, она знала, что, проснувшись, не только не будет откровенной, но и не будет помнить о сказанном во сне. Далеко не безгрешная во лжи Петерсен в высоком сомнамбулическом сне не позволяла себе сказать ни одного слова неправды: по ее заявлению, она была не в силах обмануть своего врача, находясь в этом состоянии. То же самое имело место и относительно почти беспричинно появлявшегося у нее в обыкновенное время гнева; находясь в высоком сне, она только однажды рассердилась по маловажному поводу.****
* Deleuze. Hist. critique etc. II, 173.
** Charpignon. Physiologie, medecine et metaphysique du magnetisme. 341.
*** Reichenbach. Der sensitive Mensch. II, 686.
**** Archiv. X. 1, 108.
Конечно, нельзя допустить, чтобы сомнамбулизм мог произвести повышение нашего нравственного уровня, качественно изменить нашу моральную субстанцию, но так как при смене у нас состояний бодрственного и сомнамбулического оказывается, что интересы лиц нашего субъекта не тождественны, то можно допустить, что со сменой нашего бодрственного состояния сомнамбулическим обнаруживаются скрытые в нас нравственные наши задатки. Так как с изменением нашего интеллектуального уровня изменяется и значение мотивов наших поступков, то уже одно происходящее у нас с нашим погружением в сомнамбулический сон повышение этого уровня могло бы породить дуализм и в области нашей морали. Наконец, к этому дуализму может привести нас и соединенное с наступлением у нас сомнамбулизма изменение симпатий и антипатий к нашим ближним, и вот каким образом. В бодрственном состоянии мы бываем склонны к преувеличению умственных качеств людей и к снисходительному суждению об их нравственности. Напротив, во время нахождения в сомнамбулизме эта, сообщаемая нашему воззрению на людей нашим земным лицом розовая окраска у нас исчезает, и только внутренняя моральная субстанция их трансцендентального существа определяет наши к ним симпатии и антипатии. Точно так же сомнамбулы судят и о химических веществах растительного и минерального царств: не по действиям, оказываемым ими на нормального человека, но по их действиям, в которых обнаруживается преимущественно их внутренняя природа.
Но если всякий мало-мальски определившийся сомнамбулизм производит в нас представляющую прогресс, по крайней мере для нашего земного лица, моральную перемену, то, по-видимому, это обстоятельство находится в противоречии с тем общеизвестным явлением, на которое уже жаловались не только отцы церкви, но и греческие философы и поэты, а именно, что во время сна мы гораздо безнравственнее, чем во время бодрствования.*. Я не могу согласиться ни с одним из существующих в литературе о сновидениях объяснений этого противоречия, но думаю, что то, что будет сказано мной сейчас, объяснит его в достаточной степени. Наше сновидение не терпит в нас отвлеченного мышления и бездеятельного желания. Во сне малейшие движения нашей мысли выражаются в образах, малейшие движения нашей воли – в действиях. Эти обыкновенно находящиеся у нас в исключительной зависимости от состояний нашего тела движения не могут быть приписаны деятельности в нас нашей моральной субстанции и подавляются нами во время нашего нахождения в состоянии бодрствования; с наступлением же у нас сна они вырываются на свободу и пользуются ею до тех пор, пока сновидение определяется у нас нашими физиологическими состояниями. Но, с углублением сна у нас ослабляется восприимчивость органа нашего смутного сновидения, и определявшееся нашими физиологическими состояниями сновидение постепенно уступает место видению, определяемому чистой деятельностью трансцендентальной половины нашего существа. Таким образом, резко отличающиеся своими качественными особенностями наши сомнамбулические видения представляют продукт деятельности нашего трансцендентального существа, а наши обыкновенные смутные сновидения – чувственного, почему на них должна отразиться и моральная противоположность, в которой находятся эти два существа. Значит, явление кажущегося понижения нашей нравственности во время нашего нахождения в состоянии смутного сновидения, понижения, усугубляемого имеющим у нас при этом место образным языком, и повышения ее во время нахождения нашего в состоянии сомнамбулического видения объясняется двойственностью лиц нашего субъекта и, в свою очередь, служит одним из наилучших доказательств этой двойственности. Если бы не существовало двух качественно различных родов сновидения, если бы с углублением сна в нас не совершалось смены наших лиц, то в таком случае наши сомнамбулические видения должны бы были представлять собой продолжение и даже усиление видений нашего легкого сна, и вышеупомянутое противоречие должно бы было быть не только кажущимся, но и действительным. Если бы человек был существом монистическим в материалистическом смысле этого слова, то углубление его сна не могло бы породить морального дуализма в области его сновидений; но это явление объяснится вполне удовлетворительно, если мы совместно с метафизическим монизмом нашей души допустим и некоторый ее дуализм. Этот дуализм подтверждается и самими сомнамбулами при расспросах их об этом, которые, понятно, должны знать о своих собственных состояниях больше, чем может знать о них стесненный узами чувственного сознания посторонний им человек. Все сомнамбулы имеют обыкновение говорить или о своем различно именуемом ими магнетическом я, или о видимом ими, часто же только слышимом, наставляющем их существе. Пока существует возможность объяснения вдохновений сомнамбул деятельностью их трансцендентального существа, было бы не логично, увлекаясь их показаниями, допустить существование существ трансцендентных. Подобно тому, как нельзя смотреть на имеющий место в нашем обыкновенном сне диалог иначе, как на монолог, то есть в являющемся нам в нем человеческом образе не видеть нашего двойника, так точно надо поступать и относительно сомнамбулизма, в котором только в большей степени обнаруживается существующее между нами и нашим двойником различие. Но сами эти вдохновения возбраняют нам доводить наше стремление к полному изгнанию вдохновителей сомнамбул до скептического отношения к самому драматическому раздвоению нашего я, до отрицания того, что это раздвоение служит метафизической формулой разгадки человека, внутреннее существо которого, подобно гению Сократа, в исключительных случаях может обращаться к нему с речью вдохновителя даже во время его бодрствования.
