В Индии никогда не прекращалось изучение магических сил человека. Чудеса, производимые индийскими факирами, знакомят нас только с экзотерической частью учения об этих силах;* эзотерическая же часть его нам неизвестна.
* Jacolliot. Voyage au pays des fakirs charmeurs.
Магические силы человека были хорошо известны и греческим философам, в особенности же философам александрийской школы: Порфирию, Ямвлиху, Плотину и пр.; а в средние века о них знали: Парацельс, ван Гельмонт, Порта, Кардан, Максуэлл, Роберт Флуд, Агриппа фон Неттесгейм, Вирдит, Афанасий Кирхер, Кампанелла и др. Значит, относительно знания позитивных сторон нашего бессознательного наш век стоит в изолированном положении.
У недосягаемого в этом отношении Канта наш трансцендентальный субъект стоит незыблемо. Хотя современники Канта обнаруживали слабую склонность к признанию магических сил человека, тем не менее он считал возможным их существование; он ни к чему не подходил с предвзятой мыслью, ибо, будучи могучим логиком, считал возможным все, за исключением того, что содержит в себе логическое противоречие, и знал, что мы ничего не можем предписывать опыту, что мы должны брать от него все, что он нам дает, как бы оно ни было для нас неожиданно.
Так как Кант в "Грезах духовидца" не без иронии говорит о своих обманутых надеждах, то об этом его произведении судят преимущественно по его отрицательным сторонам, а на положительные элементы не обращают, или не хотят обратить внимания. К местам этого сочинения, содержащим в себе положительные элементы, принадлежит то, в котором Кант в следующих словах выражает верование в справедливость того, что составляет сущность монистического учения о душе. "Признаюсь, – говорит он, – что я очень склонен к утверждению о существовании в мире нематериальных существ и к причислению к этим существам собственной моей души". И чтобы не оставить никакого сомнения в том, что он стоит на стороне одновременного существования лиц нашего субъекта, он прибавляет: "Поэтому человеческую душу следовало бы считать одновременно связанной уже и в настоящей жизни человека с двумя мирами, из которых она, пока образует со своим телом одно личное целое, воспринимает ясно только мир материальный". Наконец, верование Канта переходит в твердое убеждение, когда он говорит: "Поэтому можно считать почти доказанным, или легко можно бы было доказать, если бы захотеть распространиться более, или, лучше сказать, будет доказано, хотя не знаю, где и когда, что человеческая душа и в этой ее жизни находится в неразрывной связи со всеми нематериальными существами духовного мира, что она попеременно действует то в одном, то в другом мире и воспринимает от этих существ впечатления, которых она как земной человек не сознает до тех пор, пока все обстоит благополучно". Но совершенно ясное подтверждение находит себе монистическое учение о душе в словах Канта: "Итак, видимому и невидимому мирам принадлежит одновременно, как член их обоих, один и тот же субъект, а не одно и то же лицо, ибо представления об одном мире, в силу особенной своей природы, не сопровождают представлений о другом, почему я как человек не помню того, что я мыслю как дух".*
* Kant. Werke (Rosenkranz). VII, 45, 52, 53, 59.
Подобным же образом говорит и Сведенборг. "Человек создан, – говорит он, – так, что он одновременно существует и в мире духовном, и в мире вещном. Духовный мир – это мир, в котором обитают ангелы, а вещный- тот, в котором находятся люди, и так как человек создан так, как сказано, то он обладает и внутренним существом и внешним: внутренним – чтобы посредством его пребывать в духовном мире, внешним – чтобы посредством его пребывать в мире вещном".*
* Swedenborgs. Leben und Lehre. Frankfim. 1880.
Во вступлении к своим "Грезам духовидца" Кант по поводу ясновидения Сведенборга говорит, что "если бы можно было предположить доказанным хоть один такой факт, то мы пришли бы к поразительным заключениям". Поэтому теперь относительно Канта дело обстоит так. По смерти Канта магические способности сомнамбул констатированы настолько, что к ним может относиться скептически только человек, совершенно в сомнамбулизме несведущий. Поэтому так как Кант, если бы дожил до наших дней, сознался бы в том, что теперь доказано существование сотен фактов, способных "привести нас к поразительным заключениям", то сама логика вынуждает нас принять и эти заключения. Последние содержатся u вышеприведенных цитатах из Канта; эти же цитаты представляют продукт не одной из скоропреходящих фаз его развития; нет, он всегда держался своего учения о причислявшемся им к умопостигаемому миру homo noumenon. Характер и способ решения Кантом задачи о свободе,* решения, называемого Шопенгауэром глубокомысленнейшим, какое когда-либо исходило из человеческого ума,** доказывают, что он всю свою жизнь питал неизменную, обнаруженную им в зачаточном виде в "Грезах духовидца", веру в двойственность природы человека. Таким образом, монистическое учение о душе опирается на главнейшие произведения Канта, и притом, как признает это между прочим Шеллинг,*** на глубокомысленнейшие их части.
* Kant. Kritik der reinen Vernunft (Rosenkranz). 418-427. Kritil der praktischen Vernunft. 224-231. Metaphysik der Sitten. 80-100.
** Schopenhauer. Kritik der Kantischen Philosophie.
*** Schelling. Uber das Wesen der menschlichen Freiheit. Werke VII. 333-416.
Системы нашего столетия – Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Гербарта, Шопенгауэра, Гартмана и Гелленбаха – представляют не что иное, как развитие того, что в зародыше лежало в кантовской философии, удивление перед производительностью которой увеличивается тем, что в ней предвосхищено и монистическое учение о душе.
Что из факта магических способностей души человека непосредственно вытекает заключение о его двуединстве, это может быть доказано и исторически. Представители александрийской философии, не только знавшие вообще о существовании этих способностей у человека, но и убежденные собственным опытом, немедленно вывели отсюда заключения, поразительно совпадающие с кантовскими. Согласно Плотину, в нашем теле заключена не вся наша душа, как то утверждает дуалистическое учение о душе. "Только часть нас закована в тело, говорит он, и мы находимся в таком же положении, в каком находился бы человек, которого ноги были бы погружены в воду, все же остальное тело было бы вне ее".* По Плотину, человек имеет двоякое я, двоякую душу: высшую, всю погруженную в сверхчувственное, и низшую, заключенную и действующую в теле.** Наша высшая душа не выходит из недр умопостигаемого; она остается в них в течение всей нашей земной жизни; в чувственный мир может погрузиться только представляющая как бы придаток высшей нашей души наша душа низшая.***
* Plotin. Enneaden. VI, 8, 9.
** Id. I, 1. 10. VI, 7. 5.
*** Id. IV, 3. 19. IV, 8. 8. III, 4. 3. IV, 7. 13. IV, 3. 12.
Плотин говорит: "Души подобны амфибиям; они живут то в посю-, то в потустороннем мире, смотря по надобности".* Но из одновременности существования лиц нашего субъекта следует, что с ослаблением чувственности в нас тотчас же обнаруживается, но не рождается и трансцендентальное сознание. Плотин разделяет и этот взгляд; он говорит, что задача нашей жизни должна состоять в отрешении от всего чувственного, отрешении, за которым наступает для нас непосредственно узрение истины. Таким образом, как только устраняется к тому препятствие – наше чувственное сознание, наступает нормальная деятельность нашей души, направленная на сверхчувственное.**
* Idem. IV, 8. 4.
** Idem. I, 2. 3. I, 6. 6.
О двуединстве человека можно найти места и у неоплатоника Аммония Саккаса. Яснее выражается Плутарх; кажется даже, что, говоря о разуме человека как части его души, при вхождении в тело не поглощающейся материей, почему и находящейся, собственно говоря, не в человеке, но вне его и долженствующей быть названной его демоном, а не разумом, он хотел возвести двойственность нашего я на степень метафизической формулы разгадки человека и вместе предостеречь других от погрешности, в которую впадает большинство сомнамбул, а именно: от принятия за посторонний нам субъект второго лица нашего собственного субъекта.* И Эпиктет говорит, что, когда человек уходит в свой внутренний мир, он находится в нем не один, а вместе со своим демоном.** Смешение нашего трансцендентального субъекта с существами трансцендентальными встречается в последовавшем за этим христианском мировоззрении, в котором внутренний демон человека уступил место ангелу-хранителю.
* Plutarch. De genio Socratis.
** Zeller. Ph. d. Cr. III. 1. 319. Anm.2.
Если мы обратимся теперь к средневековой мистике, то и здесь встретим подобные же воззрения. В открытой Лютером и так высоко ценимой им и Шопенгауэром "Theologia Deutsch" говорится: "У созданной души человека два глаза: один может созерцать вечное, другой – только временное и сотворенное. Но эти два глаза нашей души могут делать свое дело не оба разом, а только так, что когда наша душа вперяет правый свой глаз в вечность, левый ее глаз должен отказаться вполне от своей деятельности и пребывать в бездействии, как бы умереть. Когда же действует левый глаз нашей души, то есть когда нашей душе приходится иметь дело с временным и сотворенным, тогда от своей деятельности, то есть от созерцания, должен отказаться правый ее глаз. Поэтому кто хочет смотреть только одним глазом, должен освободиться от другого, ибо никто не может служить двум господам".*
