круг взаимоопределений. По сути, Бердяев сам признал его, заявив: «Я изошел из свободы и пришел к свободе».
И о каких реальных плодах, о какой красоте может идти речь, если всякое воплощение творческого акта в продукте мыслитель расценивает как «объективацию» – искажающее природу творчества нисхождение духа в косные низины вещного мира. От творческого действия, как мы поняли, мыслитель требует теургического претворения наличного бытия в иное состояние, или, как он пишет, «бытийственного преобразования», причем в космическом масштабе. Овеществление же профанирует взлет человеческого духа.
Так что же остается от творчества в мире Бердяева? Истинным остается экстаз, бесконечно акцентируемый автором духовный «полет в бесконечность», иначе говоря, психологическое переживание, должное служить романтическим противоядием «тоске», исходящей от мира. «Без творческого подъема нельзя было бы вынести царства мещанства, в которое погружен мир. Но человек, – одергивает себя мыслитель, – не может, не должен в своем восхождении улететь из мира, снять с себя ответственность за других», – и в духе поучений старца Зосимы из «Братьев Карамазовых» добавляет: «Каждый отвечает за всех». Однако подобное утверждение плохо согласуется с доктриной философа, оставляющей, по сути, одно непреложное, отрицательное измерение творческого действия – силу отталкивания от мира и всякой вообще материальной данности.
По-видимому, чувствуя, что мысль его попала в ловушку противоречий, а к тому же приняла сомнительные для христианского философа, каковым Бердяев себя считает, человекобожеский оборот, он призывает на помощь учение христианства. «Я стал христианином, потому что искал более глубокого основания этой веры» (веры в богоподобное творчество человека). Он вводит в рассуждение полярные понятия божественной и дьявольской воли, которой может быть одержим творец, и тем самым допускает внешнюю содержательную и конкретно моральную оценку творческого акта. «Человек вкоренен в Боге», – заявляет он в полном противоречии с «вкорененностью» в добытийную свободу, в ничто.
Но одновременно мыслитель хотел бы примирить христианскую онтологию – свободу в Боге – с несотворенной, выходящей за пределы божественного ведения свободой немецких мистиков Я. Бёме и особенно М. Экхарта (не понапрасну осужденного папой за ересь). Таким образом, критики из христианской среды правы, видя в бердяевской «идее несотворенной свободы нехристианский дуализм, гностицизм, ограничение всемогущества божества»[526].
Бердяев оставляет неразрешенным образовавшееся противоречие. Христианские ориентиры оказались в творческом мире Бердяева рядоположными с экзистенциалистскими, не подвергшимися необходимому пересмотру.
Антиномичность экзистенциалистского (мир есть зло) и христианского («мир во зле лежит», но не есть зло) принципов, остающаяся здесь неразрешимой, находит апологию в утверждении противоречивости самого процесса мышления. Бердяев настойчиво декларирует это во многих местах своей философской автобиографии, по-экзистенциалистски делая упор на «непонятийном» способе мыслить. Между тем антиномичность гнездится лишь в недоступных для тварного разума сферах, где мы касаемся начал бытия (ср. «Космологические антиномии» Канта) или основ нашего познания; при этом непреодолимая граница, перед которой останавливается наш разум, должна быть осознана им, как и то, чтó ему подвластно по сю сторону от нее. Но наш мыслитель делает акцент на «непонятийном» способе мыслить, извещая читателя о своем неумении «развивать» и «доказывать» идею.
Однако, согласитесь, поскольку автор считает себя создателем концепции философского порядка, т.е. философом, он обязуется соответствовать этому званию; ведь философия – дисциплина, которая стремится быть убедительной для самого разума. Утверждения ее не могут безотчетно переходить в отрицания. Так что легкомысленный культ антиномизма, ставший модным поветрием XX века, и отказ от непротиворечивой дискурсивной мысли равносильны отказу от самой философии и от звания философа, который переходит в категорию даже не любомудра, а мудреца-экспрессиониста, скорее же всего – проповедника и провидца. И Бердяев сам прилагает к себе такие определения, когда coжалеет, что он «недостаточно проповедовал основную идею»; когда о своем писании говорит как об откровении: «Я пишу, потому что внутренний голос повелевает мне сказать то, что я услыхал», – и снова: «…хочу крикнуть другим то, что я услыхал изнутри» – разве это не глас пророчествующего?
На протяжении всей книги автор неоднократно жалуется, что его не понимают. Но дело, по-видимому, не столько в том, что он «не развивает» и «не доказывает» свою мысль, сколько в том, что затемняет ее контраргументами, отчего ее невозможно развить, а, и вправду, можно только «выкрикнуть», т.е. провозгласить, декларировать. И еще: среди того, что «не понималось», было немало того, что не принималось поколением русских мыслителей, привыкших к умственной дисциплине и приверженных основам христианской метафизики. Конечно, при знакомстве с его бесконтурной «задушевной идеей», возникает некоторое недоумение, как ее автор мог приобрести репутацию всемирно известного, почитаемого философа и пророка нашего времени. Прежде всего, придется принять во внимание, что начало истекшего столетия, когда Бердяев стал публиковаться, было временем утопий, правда, утопий, чьи сочинители вдохновлялись не столько визуальными картинами блаженного будущего с детальным упорядочением жизни, сколько отталкиванием от настоящего. Такие утопии можно назвать «мистическими», в отличие, скажем, от «организационных». Неуловимость и надзвездность теургических проектов по преобразованию самих «условий человеческого существования» с помощью воли и сознания возмещается тут форсированным проповедничеством и императивной пропагандой. Так что при всей, казалось бы, экстравагантности его навязчивой идеи Бердяев на общем мистическом фоне тех лет смотрелся не такой уж белой вороной.
Но если в своей идееносной, программной доктрине творчества философ выступал как проповедник и даже пропагандист, то была область, в которой он был доподлинно пророком. При всей утопической нездравости его творческого манифеста, который мог бы показаться только причудой модернистской мысли, автор его имел свой, профетический резон: при дверях стояли грозные гости истории, гуманитарные катастрофы, положившие конец старым добрым, временам. Как экзистенциальный мыслитель XX века, Бердяев, восставший вместе со своими европейскими собратьями против власти отвлеченно-«общего» в мысли и в историческом бытии («ибо всякий смысл должен быть соизмерим с моей судьбой»), сейсмографически регистрировал глубинные сдвиги в человеческой судьбе. Как отмечал Федор Степун в своих воспоминаниях: «Во всем, что писал и проповедовал Николай Александрович, всегда чувствовалась укорененность в своеобразном мистически-реальном опыте <…> пророческое ощущение начавшейся смены эпох». И Бердяев «часто вернее наших почвенников и фактопоклонников предсказывал повороты истории <…> Одним из первых “добрых европейцев” покинул Бердяев задолго до войны 1914 года духовную родину нашего поколения, либерально-гуманитарную культуру 19-го века; одним из первых почувствовал он, что та жизнь, которою жили наши отцы и деды, которою жили мы, подходит к концу, что наступает новая эпоха: безбожная, духоненавистническая, но в то же время творческая и жертвенная, во всем радикальная, ни в чем не признающая постепенности, умеренности и серединности»[527]. Своим отчаянным будированием метафизических прав личности, ее абсолютной суверенности мыслитель готовил ее к неколебимой стойкости, будто бы предчувствуя небывалые для нее испытания
