историков, которые погружаются в конкретный материал и не видят там ничего, что давало бы основания для таких смелых и схематических построений, а с другой стороны – у экономистов, которые говорят, что современная экономика и сейчас, и ранее, и в эпоху становления была построена совершенно иначе. И, таким образом, получается, что настоящей любовью Вебер пользуется только среди социологов, хотя, как я упомянул, социологический труд он не создавал и отнес его к социологии религии задним числом. Как социологи мы к нему и подойдем.
Здесь нас, правда, с самого начала подстерегает несколько ловушек. Первая – это композиция работы.
Когда Винкельман готовил к печати отдельное издание «Протестантской этики», двухтомное, где второй том «Критика и антикритика», он включил в него также и вводные замечания к первому тому «Собрания сочинений по социологии религии». Отчасти это было оправдано. Вебер же написал их, имея перед глазами план всего тома, за ними следом и начинается «Протестантская этика». Но все-таки это замечания ко всему тому или даже ко всему трехтомнику! Это не постановка задачи, не прояснение замысла «Протестантской этики», но то, как Вебер смотрел на него в ретроспективе. Далее, конечно, мы дочитываем до конца и не замечаем, что последний текст, посвященный христианским сектам (прежде всего, в Северной Америке), не входил в основную публикацию. Он в двух версиях выходил отдельно, в других периодических изданиях. Вебер его прицепил в третьей версии к тексту «Протестантской этики» в том самом первом томе трехтомника по социологии религии. И даже там он не выглядит как часть большого текста, это самостоятельная статья, с иначе построенным аргументом. Вторая западня – это объем материала, который мы можем смело называть социологическим, в самом начале статьи. За него так приятно схватиться, что никто не отказывает себе в этом удовольствии, особенно студенты. Там все понятно. Вот Германия, вот статистика, вот проблема: преобладание протестантов в экономически развитых областях, сравнительно (с протестантами) меньшая склонность католиков давать детям профессионально-техническое и торговое образование и тому подобное. Это, в общем, то, с чем охотно работает и современный социолог: берем статистику занятости, образования, вероисповедания, доходов, разумеется, также и по областям (землям), залезаем в историю… Готово исследование, есть что проверять, тем более что и тезис поначалу кажется внятным: принято считать, что протестанты, в отличие от католиков, больше «любят жизнь», но нет, они благочестивы, их можно не в меньшей степени называть «чуждыми миру», чем католиков. Как же объясняется этот мирской успех при такой чуждости миру? Попутно Вебер слегка задевает Зомбарта (без цитат и имен), говоря, что наследственной передачей состояния тут все не объяснить. Но какую роль все это играет дальше? Возвращается ли он в конце к этой статистике? Нет, она, в основном, служит для затравки, это не главная проблема, а способ привлечь внимание к проблеме. А в чем проблема? Если есть некая дифференциация по конфессиям, их образу жизни и склонности к современной хозяйственной деятельности, то надо решить, что на что влияет. Быстро (и, возможно, слишком быстро) разделавшись с предположением, будто экономические факторы более первичны, чем религиозные, Вебер должен обратить внимание на специфику религиозности, выявить тот действующий фактор, который мог сыграть решающую роль в наблюдаемом разделении. Чуждость миру, аскетизм как дифференцирующий признак не работает, надо присмотреться еще внимательнее. Что протестантское благочестие как-то связано с преуспеванием, давно известно, вопрос лишь в том, что именно и как их связывает!
И вот Вебер начинает разбираться с темным понятием, которое он вынес в заголовок, с «духом» капитализма. Все вы помните, конечно, а кто-то, опираясь на Вебера, наверное, где-то даже успел процитировать, каким ярким примером капиталистического духа был для Вебера Франклин. Но все ли помнят, какое понятие Вебер использовал, прежде чем начать цитировать Франклина? Это понятие исторического индивида. Оно может вызвать недоумение, если прочитать слова так, как мы привыкли, то есть решить, будто речь идет о какой-то выдающейся исторической фигуре, о какой-то замечательной личности. Но это будет неправильно. Понятие об историческом индивиде, как и вообще значительную часть своей методологии, Вебер берет у Риккерта, который как раз незадолго до того завершил работу над капитальным трудом «Границы естественнонаучного образования понятий». Чуть подробнее о Риккерте я еще скажу, а пока что зафиксируем: для Вебера, как и для Риккерта, история представляет собой множество уникальных событий и процессов. Вообще-то в мире все уникально, и в природе тоже, конечно, но при изучении природы нам интересно общее, повторяющееся, а при изучении исторических явлений и процессов – уникальное. Эта точка зрения не была чем-то оригинальным в Германии, ее отстаивали, в частности, против тех, кто увлекся естественными науками, впечатлился их успехами и пытался перенести их методы в область, как мы бы теперь сказали, гуманитарную. Но просто настаивать на уникальности исторического, культурного – этого было мало. Неокантианцы юго-западной школы говорили, что дело здесь не только в предмете, но и в методе познания, и что историк не просто исходит из уникальности происходящего, но изучает его под углом зрения уникальности, ценит эту уникальность, ищет ее специфику. И вот таким образом появляется «исторический индивид». Люди потому для нас индивиды, писал Риккерт, что каждый важен с точки зрения его неповторимости. Но исторический индивид – не только человек, а любая действительность, которая опознается как значимое единое и неделимое многообразие. Вебер дух капитализма определяет именно как исторический индивид. Если уж можно найти объект, говорит он, который бы можно было назвать духом капитализма, то это исторический индивид, то есть «комплекс связей, существующий в исторической действительности, которые мы в понятии заключаем в единое целое с точки зрения их культурного значения»[135].
И как раз поэтому Вебер отказывается от дефиниции через ближайший род и видовые отличия. Обратите внимание! У него тоже, как и у Дюркгейма, хотя и в силу иных соображений, нет таких определений. Наоборот, он хочет получить адекватное понятие под конец, когда в ходе исследования будет выявлено все, что имеет сюда отношение.
Это важный для нас результат, даже если мы не занимаемся историческими исследованиями. Посмотрите! Вот мы застаем в некоторый исторический момент некие события, процессы. Мы видим людей, интересуемся тем, что они делают. И при достаточно плотном наблюдении на нас наваливается множество данных, самые разные факты, которые поддаются группировке, но даже после группировки нуждаются в различении, в дифференциации на важные и неважные. У простого человека, профана, есть какие-то представления о важном и неважном. Но
