Цвингли и Кальвин опирались на более традиционные представления о Боге и, как и Лютер, уделяли особое внимание Его абсолютной власти. Это было не интеллектуальное убеждение, а итог напряженных личных переживаний. В августе 1519 года, вскоре после получения прихода в Цюрихе, Цвингли заразился чумой, которая в тот раз погубила четверть населения города. Цвингли остро переживал свою беспомощность и сознавал, что ничего не может сделать, чтобы спастись. Ему и в голову не приходило молиться за себя святым угодникам или просить об этом собратьев по Церкви. Цвингли целиком положился на милосердие Божье. У него была своя краткая молитва:
На все воля Твоя,У меня есть всё.Я — горшок Твой:Разбей его или сбереги.[34]
Его покорность была сходна с идеалом ислама: подобное самоотречение проявляли на соответствующих этапах роста иудеи и мусульмане. Христиане Запада уже не довольствовались участием посредников. В их душах зарождалось чувство личной ответственности перед Господом. Кальвин тоже основал свою пересмотренную веру на абсолютном владычестве Бога. Он, впрочем, не оставил потомкам подробного рассказа о своих переживаниях. В «Комментариях к Псалмам» он просто сообщает, что перемена в его взглядах случилась исключительно по воле Божьей. Прежде он был порабощен традиционной Церковью и «суевериями папства». Он не мог освободиться, да и не хотел, и потому на него повлиял Бог: «Наконец, Бог неисповедимой уздой Его провидения отвратил меня с моего пути в иную сторону. […] Нежданным обращением в покорность усмирил Он разум мой, чрезмерно неподатливый в мои лета».[35] Бог властвовал безраздельно, Кальвин был совершенно бессилен, но ощущал, что избран для особой миссии именно благодаря острому чувству собственной немощности.
Радикальные перемены во взглядах были характерной чертой западного христианства еще со времен блаженного Августина. Протестантизм продолжил эту традицию резкого, гневного и бесповоротного прощания с прошлым, которую американский философ Уильям Джеймс назвал «заново рожденной» верой для «больных душ».[36] Христиане «рождались заново», переходили к обновленной вере в Бога и отказывались от многочисленных посредников, отделявших в средневековой Церкви человека от Божества. Кальвин говорил, что святых прежде чтили из опасения: люди стремились умиротворить разгневанного Бога, изливая душу тем, кто к Нему ближе. Тем не менее, отвергая поклонение святым, протестанты нередко проявляли не меньшее беспокойство. Когда они узнавали, что святые ничем не помогут, изрядная доля их страха и враждебности к столь непреклонному Богу выплескивалась наружу неистовой реакцией. Английский гуманист Томас Мор отмечал, что во многих диатрибах против «идолопоклонства», то есть почитания святых, сквозит личная ненависть.[37] Та же озлобленность проявилась в жестоком уничтожении церковных изображений. Многие протестанты и пуритане восприняли ветхозаветное осуждение запечатленных образов слишком серьезно: они крушили статуи святых и Девы Марии, а фрески в кафедральных соборах замазывали известью. Это горячечное рвение показало, что теперь протестанты боялись оскорбить раздражительного и ревнивого Бога ничуть не меньше, чем прежде, когда обращались к святым с мольбами за них заступиться. Очевидно, что источником стремления чтить одного лишь Бога была не спокойная убежденность, а опасливое отрицание. Подобные же чувства заставляли древних израильтян сносить столпы в честь Асират и обрушивать потоки оскорблений в адрес соседских божков.
Имя Кальвина связывают, прежде всего, с его верой в предопределение, хотя эта идея была у него далеко не главной. Не стала она основой кальвинизма и после его смерти. Сама проблема совмещения всемогущества и всеведения Бога со свободной волей человека была порождена антропоморфными представлениями о Боге. Нам уже известно, что еще в IX веке мусульмане столкнулись с этой трудностью, но так и не нашли логического, рационального решения; вместо этого они остановились на идее о таинственности, непостижимости Бога. Греко-православных христиан проблема свободной воли вообще никогда не тревожила: они, напротив, наслаждались такими парадоксами и видели в них источник прозрения и вдохновения. Однако на Западе, где господствовали более персонифицированные представления о Боге, этот вопрос стал настоящим яблоком раздора. О «Божьей воле» пытались рассуждать так, будто Он — обычный человек и подчиняется тем же ограничениям, что и мы, а также правит миром в совершенно буквальном смысле, как земной самодержец. И все же католическая церковь осудила идею о том, что Бог уготовил грешникам вечное пребывание в аду. Августин, например, относил понятие «предопределение» к намерению Господа спасти только избранных. В то же время Августин не соглашался с тем, что некоторые заблудшие души обречены на вечные муки — хотя именно такой вывод с неизбежностью следовал из его рассуждений. В «Наставлениях» Кальвин не уделил особого внимания теме предопределения. Он отмечал, что на первый взгляд может показаться, будто к одним народам Господь действительно благосклоннее, чем к другим. Почему, например, одни прислушались к новозаветному Благовестию, а другие остались к нему равнодушны? Неужели промысел Божий произволен или несправедлив? Кальвин отрицал это: если одни сделали верный выбор, а прочие отказались от спасения, то это — знак загадочности Бога.[38] Проблема видимой несовместности любви и справедливости Господа не имеет рационального решения — и этот итог ничуть не обеспокоил Кальвина, который вообще не питал большого интереса к догме.
Однако уже после его смерти, когда «кальвинистам» понадобилось отличать себя, с одной стороны, от лютеран, а с другой — от католиков, их «визитной карточкой» стало именно предопределение. Главной эту идею сделал Теодор Беза (1519–1605 гг.) — правая рука и преемник Кальвина в Женеве. Беза прошелся по парадоксу предопределения катком неумолимой логики. Если Господь всемогущ, то людям не дано что-либо сделать для своего спасения. Бог неизменен, и воля Его справедлива и вечна: это означает, что Он испокон веку решил, кого спасет, а остальных обрек на вечное проклятие. Ознакомившись с этой безысходной доктриной, многие кальвинисты сникли от ужаса. Яков Арминий (1560–1609 гг.) из Нидерландов доказывал, что это образчик скверного богословия, ибо Беза говорит о Боге так, как если бы Он был простым смертным. Но кальвинисты были убеждены, что о Боге можно рассуждать объективно, как о любом другом явлении. Подобно католикам и остальным протестантам, они развивали новый аристотелизм, где властвовали логика и метафизика. Эта тенденция отличалась, впрочем, от аристотелизма Фомы Аквинского, поскольку новоявленных богословов интересовало не само учение античного философа, но лишь его рациональный подход. Они мечтали подарить христианству последовательную и непротиворечивую систему взглядов, полученную из самоочевидных посылок на манер силлогизма. В этом таилась, конечно, злая ирония, ведь вожди Реформации все как один отвергали рационалистические суждения о Боге. Позднекальвинистское богословие предопределения показало, что может произойти, когда парадоксальность и таинственность Бога воспринимается уже не как поэзия и подвергается методичному и пугающе логичному разбору. Буквальное, а не символическое толкование Библии мгновенно делает ее Бога невозможным. Идея божества, которое в самом прямом смысле слова несет ответственность за все, что случается на земле, неизменно ведет к совершенно неразрешимым противоречиям. Библейский «Бог» при таком подходе перестает быть символом трансцендентной реальности и превращается в злого и своенравного тирана. Доктрина предопределения — прекрасная иллюстрация того, насколько ограничен столь очеловеченный Бог.
Пуритане опирались в своих религиозных переживаниях на идеи Кальвина и явно считали, что Бог — это борьба. Очевидно, Он не дарил ни счастья, ни сострадания. Дневники и автобиографии пуритан свидетельствуют о том, что каждый из них был просто одержим предопределением — и страхом перед тем, что ему-то спасение как раз не уготовано. Главной заботой стало обращение грешников — жестокая, мучительная драма, в которой «грешник» и его духовный пастырь «борются» за заблудшую душу. Кающемуся грешнику то и дело приходится терпеть крайнее унижение или, желая милости Божьей, впадать в полное отчаяние — до тех пор, пока он не начнет сознавать абсолютную зависимость от Господа. Обращение грешников часто становилось психологической разрядкой с истерическими метаниями между глубокой безысходностью и душевным подъемом. Одержимость идеями ада и проклятия в сочетании с постоянным самокопанием доводили многих пуритан до тяжелой депрессии; участились самоубийства. Сами пуритане приписывали эти факты козням Сатаны, который стал в их жизни реалией не менее могущественной, чем Сам Господь.[39] У пуританства была, впрочем, и положительная сторона: оно позволило человеку гордиться своим трудом, и то, что прежде казалось людям рабством, рассматривалось теперь как «призвание». Горячечная апокалиптическая духовность побудила многих пуритан переселиться в Новый Свет. Тем не менее в худших своих проявлениях пуританский Бог не внушал верующим ничего, кроме страха и грубой нетерпимости ко всем, кто не принадлежал к числу избранных.
