Во время нашего нахождения в сомнамбулизме наш трансцендентальный субъект обнаруживает резко определенную индивидуальность. В нем, как и в бодрственном состоянии, мы является волеизъявлящими и познающими существами, но способ познания и направление воли оказываются у нас в этих двух наших состояниях различными. Все наши психические способности обнаруживаются и у сомнамбул, но обнаруживаются в чрезвычайно усиленной степени: в сомнамбулизме наши чувства делаются глубже, симпатии и антипатии – гораздо определеннее, умственные способности и нравственное сознание нередко достигают поразительной высоты, а вместе с этим крепнет и вся наша духовная индивидуальность, словом, в нем у нас наблюдается полная противоположность тому, чего следовало бы ожидать согласно пантеистическим, а тем более материалистическим предположениям. Но особенного внимания заслуживает имеющая у нас место в сомнамбулизме энергичная деятельность нашей фантазии. Уже во время нашего нахождения в состоянии обыкновенного сновидения наша фантазия обнаруживает такую производительность, что сведение фантазии сновидца к фантазии бодрствующего человека является вполне неудовлетворительным и неизбежно необходимо допустить существование у нас особого органа сновидения. Если, чего никто не станет отрицать, существует различие между деятельностью нашей фантазии, имеющей место во время нашего нахождения в состоянии бодрствования, и деятельностью нашей фантазии, имеющей место во время нашего нахождения во сне, то, в таком случае необходимо, несмотря на одинаковость нашей фантазии в обоих этих случаях по существу, полагать различие между деятельностью нашей фантазии сознательной и деятельностью ее бессознательной, то есть между деятельностью фантазии нашего чувственного лица и деятельностью фантазии нашего трансцендентального субъекта, и если бы даже в основе той и другой деятельности лежал у нас один и тот же материальный субстрат, то и тогда различие их результатов обязывало бы нас, по меньшей мере, к допущению того, что деятельность нашей фантазии, имеющая место во время нашего нахождения в состоянии сновидения, совершается в другом месте нашего головного мозга, например, в более внутренних его слоях, чем деятельность нашей фантазии, имеющая место во время нашего нахождения в состоянии бодрствования, и этого было бы достаточно для удержания выражения "орган сновидения".
Если примем во внимание, что способности нашего бодрственного я мы находим и у нашего трансцендентального субъекта, так что этот субъект при посредстве органов чувств своего земного лица как бы погружает в материальный мир нити своего чувствования, и что наше чувственное существо способно к психическому развитию, то мы придем к заключению, что и наш трансцендентальный субъект также должен быть способен к развитию, то есть что он должен, бессознательно для нас, извлекать пищу из продуктов нашей деятельности и, значит, расти благодаря своему чувственному организму таким же ростом, каким растет дерево благодаря своим ветвям и листьям. Но если настоящим наследователем богатства; приобретаемого нами в течение нашей жизни в чувственном мире, то есть всего, что дарвинизм относит к области объектов нашего бессознательного обладания, служит, как это неопровержимо нами доказано в главе "Память", наш трансцендентальный субъект (вследствие чего этот субъект обладает способностями, по своему существу одинаковыми с теми физическими способностями, какими обладает его побег, его чувственное лицо), то нельзя ограничивать его развитие его теперешним чувственным существованием: и определенная индивидуальность, с которой мы вступили в эту жизнь, должна была появиться у нас так, как она у нас укрепляется. Значит, наш трансцендентальный субъект должен был сделаться тем, что он есть, путем целого ряда существований, подобных его теперешнему чувственному существованию.
Из силы половой любви, или, говоря языком метафизики, из силы стремления нашего трансцендентального субъекта к воплощению необходимо сделать заключение, что из своего погружения в чувственный мир этот субъект извлекает для себя большую пользу, что, следовательно, он должен желать повторений своего существования в этом мире с тем, чтобы переносить богатства в виде задатков, приобретаемые им в каждом из его предыдущих существований в последующее. Вот почему гипотеза трансцендентального сознания, несмотря на то, что от нее отвернется не один дарвинист, вполне согласуема с дарвинизмом- Наше бессознательное представляет собой только отрицательную сторону того, чего положительная сторона называется трансцендентально нами сознаваемым, почему и содержание обоих наших сознаний, и чувственного, и трансцендентального, наследуется нами путем одних и тех же биологических процессов. Процесс, именуемый дарвинистами переходом наших действий и эмоций в бессознательные склонности, наши задатки и таланты, выражается на языке трансцендентальной психологии словами: наследование нашего субъекта нашему лицу. Дарвинизм гласит, что такие наши задатки бессознательны для нас, то есть для нашего лица; трансцендентальная же психология прибавляет к этому, что они сознательны для нашего субъекта. Значит, когда дарвинистское изречение, что "привычка делается второй натурой", говорится наоборот, а именно так, что первая вносимая нами в жизнь природа (наша натура) есть биологическая наша привычка, то этим дарвинизм отнюдь не упраздняется, от этого он приобретает только космическое распространение. А если допустить палингенезис, то можно пойти еще далее и сделать к дарвинизму добавление, что эта наша привычка есть привычка наших предков, так как в таком случае последние и были бы скоропреходящими формами обнаружения трансцендентальных субъектов, имеющих воплощаться в последующих наших поколениях.
В конце концов дело сводится к тому, как мы будем понимать слово "наследование". По Дарвину, привычки наследуются зародышевыми клетками, а через них последующими поколениями, видами и родами; согласно трансцендентальной психологии, наши привычки в виде задатков переходят к нашему трансцендентальному субъекту и тем определяют последующие формы его обнаружения, которыми служат последующие наши поколения. Так как эти два воззрения не противоречат друг другу, то они могут быть справедливы оба; здесь уместен только вопрос: не умножается ли без нужды этим "и-и" число объяснительных принципов, не обращаемся ли мы к двум причинам для объяснения явления, объяснимого одной из них? За доказательством справедливости дарвинистского объяснения ходить недалеко: стоит только указать на сходство детей с их родителями; но доказательство правильности объяснения трансцендентально психологического – еще ближе: оно находится в нас самих и, как то мы видели в главе "Память", имеет место всякий раз, как какое-нибудь наше представление переходит из нашего сознания чувственного в трансцендентальное.
Учение о переселении душ должно быть изменено и в том отношении, что на возрождение надо смотреть не как на постоянное правило, а только как на исключение, что следует уже из одновременности существования земной формы нашего обнаружения и лежащего в ее основе нашего априорного субъекта. К тому же, при конечности условий планетарной жизни извлечение нами пользы из воплощения нельзя считать бесконечным, неисчерпаемым, делающим необходимыми наши вечные возрождения; да и процесс нашего биологического развития как такой должен, по-видимому, закончиться нашим трансцендентальным существованием, если, согласно с Шеллингом, не признать еще третьего вида существования, ожидающего нас в отдаленнейшем будущем.
Из сказанного следует, что не только существование человека вообще, но и его индивидуальность определяется метафизически и представляет его собственный продукт, чем и объясняется наша привязанность к своей индивидуальности, которой мы обладали еще до нашего рождения.
То, что слепая мировая воля может целесообразно устраивать судьбу каждого человека в отдельности, этого, конечно, понять нельзя, но что это может делать его трансцендентальный субъект, понимание этого не представляет никакой трудности. Но мысль об устроении нашим трансцендентальным субъектом нашей судьбы парадоксальна до такой степени, что допущение уже одной психологической возможности такого устроения нуждается в ссылке на аналогичные явления из области нашей внутренней жизни. Такие явления существуют на самом деле. В одной из предыдущих глав этого труда было показано, что наши сновидения дают нам эмпирическое доказательство психологической возможности распада нашего субъекта на два лица, и так как в них действительно имеет место устроение нами нашей жизненной судьбы, то оно возможно и вне их, тем более, что в обоих случаях это устроение должно являться результатом деятельности одного и того же посредника: нашего трансцендентального субъекта. Кроме того, выше было сказано, что нельзя (и было сказано, почему нельзя) объяснить возникновение образов наших сновидений деятельностью нашей фантазии, что это обстоятельство заставляет нас допустить существование у нас особого органа сновидения, хотя под этим органом может быть понимаема только фантазия нашего бессознательного, то есть фантазия нашего трансцендентального субъекта. Шопенгауэр мотивирует необходимость допущения существования у нас особого органа сновидения следующим образом: "К тому же, возникновение в нас образов нашей фантазии обусловливается ассоциацией идей или известными мотивами и сопровождается осознанием нами их произвольности. Образы же наших сновидений стоят пред нами, подобно внешнему миру, как нечто вполне нам чуждое, и возникают в нас без всякого с нашей стороны участия, даже наперекор нашей воле. Полная неожиданность оборота, принимаемого течением наших сновидений, даже в мельчайших подробностях, налагает на них печать объективности и произвольности".* Но нам известно уже из главы "Сновидение – драматик", что эта неожиданность, эта объективность наших сновидений служит всегда отличительной чертой драматического раздвоения нашего сновидящего я и что это раздвоение наступает при всяком выплывании у нас представлений из недр нашего бессознательного, причем наш психофизический порог является поверхностью излома нашего драматически раздваивающегося в нашем сне субъекта.
