За всем этим стоит принципиальная установка на единство истины, которая дана человеку изначально и не может родиться в результате его усилий или сомнений. Рассуждая об этой особенности средневекового сознания, Д. С. Лихачев пишет:
Раз истина одна и познана, следовательно, споры не нужны. Полемика, в нашем смысле этого слова, не нужна, возможно только «разоблачение» противника как носителя злой воли. То, что мы называем полемикой, в древнерусской литературе и публицистике XI–XVI веков, а отчасти и позднее в большой мере носит именно этот характер. По существу, с точки зрения авторов XI–XVI веков, ошибочных, неправильных мыслей нет – есть только злая воля, которая и должна быть обнажена перед читателем в своей сущности. Чужое сознание, чужое убеждение, по существу, отрицалось, и к нему не было чувства уважения ‹…› Суть дела только в том, что каждая точка зрения объявляла себя единственно ортодоксальной и не признавала права на существование за другой. И это сознание отсутствия права на существование другой точки зрения опиралось не на доводы логики или на практический опыт, а исключительно на убежденность в собственной ортодоксальности [Лихачев 1987: 138–139].
Эта антитеза «знание» – «воля» (и, например, очевидная с этой точки зрения абсурдность словосочетания «воля к знанию») является механизмом, который, объединяя вещи различных порядков, блокирует возможности диалога, поскольку вводит момент относительности в любое высказывание, рассматривая его лишь как частные устремления конкретного человека. Воля подозрительна, если это человеческая воля, своеволию человека положен предел, и поэтому он вынужден прибегать к разного рода ухищрениям, чтобы утвердиться в пространстве истины[21]. Эта общая установка выражается в неприятии риторики, благодаря чему искусство спора, обсуждения – в отличие, например, от традиции Западной Европы с ее богатой богословской и университетской культурой – оказывается связано с теми враждебными началами, которые воплощаются европейским пониманием ratio. Вопрос о риторике оказывается здесь неотделим от концепции персональности, где человек мыслится как носитель автономной воли, концепции, которую можно было бы назвать индивидуалистической. Антириторический характер русской культуры уже становился предметом исследования (см. об этом, например: [Лахманн 2001; Живов 1996]), и здесь стоит коснуться лишь двух моментов: это переписка Ивана Грозного с князем Курбским и религиозные споры XVII века, связанные с церковной реформой.
3Переписку Грозного с Курбским трудно назвать спором, если рассматривать его как обмен аргументами, призванными доказать правоту одного из участников: речь может идти скорее о демонстрации позиции в отношении главного вопроса, а именно отправления царской власти. Обвиняя Грозного в том, что он «ныне же грѣх ради наших сопротивне обрѣтеся» [Переписка 1979: 7], Курбский исходит из такого понимания власти, в соответствии с которым царь, будучи помазанником божьим и превосходя остальных людей, должен подчиняться законам, установленным богом для всех. Царь, нарушивший законы, ставший «спротивным», утрачивает харизму и вместе с тем свои исключительные права [Живов, Успенский 1996: 213–214]. Точка зрения Ивана Грозного принципиально иная: царь неподотчетен человеческому суду, его деяния «не нуждаются в оправдании, подобно действиям Бога: в отношении своих подданных царь выступает как Бог, и лишь в его отношениях с Богом проявляется его человеческая природа» [Там же: 215]. Курбский не может судить о вине царя, и само это стремление вызывает у Грозного недоумение: «Кто убо тя поставити судию или владетеля надо мною?» [Там же: 19]. Царь обладает всей полнотой власти и может распоряжаться ею по своему произволению, творя суд над неправыми[22].
В типологии эпистолярных жанров послание Курбского соответствует «посланию к недругу», включающему в себя момент ссоры и обличения. В первом древнерусском письмовнике дается общая схема таких посланий, вполне соответствующая истории отношений Грозного и Курбского[23]. Однако если непосредственное знакомство Курбского именно с этим текстом вызывает сомнения [Демин 1964], то его знание латинской эпистолографии бесспорно: текст лаконичен, имеет четкую структуру, соответствует основным требованиям разворачивания тезисов, которые амплифицируются риторическими элементами (вопросами, восклицаниями) [Калугин 1998: 135–145][24]. Послание Грозного, напротив, характеризуется принципиальным отказом от риторики. Помимо того что ответ царя превышает послание Курбского по объему почти в двадцать раз, он очевидным образом не принимает его структуры, то есть на аргументы своего оппонента отвечает в произвольном порядке или не отвечает вовсе. Так, например, в начале письма Грозный отвечает на вступительную часть письма Курбского, где содержатся лишь риторические обращения к царю, а ответ на первую часть послания прерывает лирическими воспоминаниями о своем детстве и первых годах царствования, и все это перебивается пространными цитатами из святоотеческой литературы. Многочисленные бранные выражения, которыми пользуется Грозный, выполняют схожую функцию: они радикализируют жанр «послания к недругу», вводят в него элементы, разрушающие саму ситуацию переписки и диалога. Отказ Грозного от риторических условностей понятен: он репрезентирует отказ от спора вообще, невозможность вести диалог по правилам. Его, по выражению Андрея Курбского, «широковещательное и многошумящее» послание, огромное по объему, должно продемонстрировать мощь и величие власти, которую невозможно одолеть никаким способом, в том числе и дискурсивным.
Очевидно, что за перепиской Ивана Грозного с Курбским, где политические и религиозные категории не могут быть отделены друг от друга, стоит модель спора религиозного, который, особенно в русской традиции, не имеет другого разрешения, кроме как раскаяние упорствующего в своем заблуждении или, если речь идет о язычнике, его обращение. Коммуникативное пространство структурировано здесь таким образом, что истинное знание вписано в него изначально; оно доступно лишь обращенным, превышает человека и рассматривается как дар или благодать[25]. Споры с теми, кто находится внутри этого пространства, – опасны и могут поколебать человека в вере[26]; с теми же, кто находится вне его, – невозможны, поскольку в этом случае другой – иноверец, тот, с кем не существует общего языка. В «Житии Феодосия Печерского» Нестор говорит об одном «обычае» святого, который «многашьды въ нощи въстая и отай вьсѣхъ исхожааше къ жидомъ, и тѣхъ еже о Христѣ прѣпирая, коря же и досажая тѣмъ, и яко отметьникы и безаконьникы тѣхъ нарицая, жьдаше бо еже о Христовѣ исповѣдании убиенъ бытии» [БЛДР 1997: 418][27]. Перед нами не спор, а безапелляционное утверждение истины, которая может быть выражена исключительно в модусе «обличения» и «корения», указывающем в первую очередь на ее абсолютный статус, не нуждающийся ни в каких обоснованиях. Участники этой ситуации изначально находятся не в равном положении, и если Феодосий открыл для себя истинную веру, то за нее можно и умереть, продемонстрировав таким образом нерушимость коммуникативных границ[28].
4Схожие установки реализуются в полемиках, вызванных книжной «справой» и унификацией обряда, приведшими в XVII веке к расколу русской Церкви. При этом следует подчеркнуть, что неприятие риторики, отказ от возможностей, которые дает знание риторических приемов, приобретает особую значимость благодаря актуализации противопоставления ложная мудрость vs. истинная вера, вызванной самим характером церковной реформы. Определяя свою позицию в отношении «внешней мудрости», протопоп Аввакум пишет, обращаясь к единомышленникам: «Не ищите риторики и философiи, ни краснорѣчiя, но здравымъ истиннымъ глаголомъ послѣдующе, поживите. Понеже риторъ или философъ не можетъ бытии христианинъ ‹…› От того бо раждается гордость, мати пагубѣ» [Памятники 1927: 547–548]. Споры о вере, которые вели между собой сторонники старого и нового обряда, отличались непримиримостью, где за словами шло физическое противостояние, а последним словом была мученическая смерть[29]. Показателен с этой точки зрения эпизод, описанный в житии одного из первых старообрядцев, Корнилия Выговского, который на момент никоновской реформы был уже глубоким стариком. Увидев, что в церкви, где он был пономарем, священник собирается служить по новому обряду, Корнилий, «имея в руках своих кадило с углием разженным, удари попа по главе и разби кадило о попову главу» [Брещинский 1985: 83–84] (см. также: [Плюханова 1996: 384–390]). И в этом случае показательно, что Аввакум, когда речь заходит о никонианах, говорит не о «прении», а о «бранях», то есть о ссоре и войне[30].
