котором он говорит. И у Фрейда его тоже нет, и это становится совершенно ясно (хотя он и строил свое исследование как ряд метафор, сквозь которые просвечивали смутные образы письма, сложных машин, ходьбы) из тех последних цитат из «Толкования сновидений» (7
raumdeutung), приведенных Деррида: фрейдовские метафоры и метонимии, используемые им при описании нейронной структуры памяти, всегда означают пенис, коитус, влечение к матери.
И это могло бы послужить предостережением тем, кто все еще воображает, что он занимается выявлением последних структур: повествуя о них, вы всегда повествуете о чем-то другом, и уж во всяком случае вам не удается их обосновать, потому что язык, с помощью которого вы намереваетесь это сделать, это тот самый язык, чью ложь и должны были разоблачить структуры.
И тогда лучше понимаешь, что так раздражает критику феноменологического толка и отчего она задает ликвидаторам структурализма вопросы, которые последним кажутся лишенными смысла. Именно такая история и произошла с полемикой, развернувшейся вокруг книги Мишеля Фуко «Слова и вещи»[370].
VII. 5. Действительно, у Фуко нашумевшая и неверно истолкованная «смерть человека» совершенно очевидно предполагает отказ от трансцендентального обоснования субъекта и, следовательно, осознание того факта, что направления Гуссерль – Сартр, с одной стороны, и Ницше – Хайдеггер – с другой, совместимы только в узко определенном смысле. Но что любопытно, так это то, что (вопреки первоначальному впечатлению) сделав выбор в пользу направления Ницше – Хайдеггер, предполагающий ликвидацию структурализма автор на протяжении всей книги только тем и занимается, что разрабатывает структурные решетки в разительном противоречии со своими публичными декларациями о непричастности структурализму.
Задачи Фуко очевидны: начертить некую карту археологии гуманитарных знаний от их возрождения до наших дней, в которой он выявляет некие «исторические априори», эпистему той или иной эпохи, «конфигурации, лежащие в основе различных форм эмпирического знания», то, что делает возможным формирование знаний и теорий…[371]
Для символического универсума Средневековья и Возрождения (Ренессанс у Фуко сохраняет многие черты Средневековья) идея сходства имеет решающее значение; характерная для восемнадцатого века идея представления, базирующаяся на вере в то, что порядок языка вторит порядку вещей, позволяет классифицировать существа по особенностям внешнего вида; наконец, в XIX веке понимание жизни, труда и языка как энергии привело к тому, что генетическое описание сменило таксономическое, на место формального описания пришла органическая витальность, место представления заняла творческая активность, вследствие чего бытие того, что представлено, не вмещается в рамки представления[372]. И тогда возникает проблематика истоков, человек становится проблемой для себя самого как возможности бытия вещей в сознании, ему открывается завораживающая бездна, в которую его увлекает жажда трансцендентальных обоснований. Что касается наук, изучающих те сферы, в которых нечто отличное от человека так или иначе конституирует и предопределяет его: психологии с ее диалектикой функции и нормы, социологии, противопоставляющей конфликт и правило, – всего того, что относится к изучению мифов и литературы, осуществляемому под знаком оппозиции значения и системы, то, в конечном счете, речь в них идет о соотнесении сообщений и кодов, правила которого заимствуются у двух наук, чей предмет перекрывает собой прочие, у этнологии и психоанализа, которые как раз и изучают системы глубинных детерминаций, коллективных и индивидуальных, являющихся фундаментом для всех остальных оппозиций.
Но Фуко неизменно отказывается от обоснования используемых им структурных решеток. Посмотрим, например, как описываются оппозиции, к которым сведены различия (рассматриваемые как перестановки) между утилитаристами и физиократами восемнадцатого столетия:
Утилитаристы основывают на артикуляции обменов приписывание вещам определенной стоимости, в то время как физиократы именно богатством объясняют формирование стоимости. Но и у тех и у других теория стоимости, как и теория структуры в естественной истории, связывает приписывание с формированием[373].
Иными словами, у утилитаристов артикуляция (стихийное формирование потребностей и способов их удовлетворения) объясняет атрибуцию (наделение стоимостью), у физиократов наоборот, атрибуция (наличие естественной стоимости) объясняет артикуляцию (систему потребностей). Как видим, перед нами некая структура, объясняющая две разные идеологические позиции с помощью одной и той же комбинаторной матрицы. Читатель может думать, что эта структурная решетка извлечена из контекста классической эпистемы и, стало быть, предъявлена как данность мышлением изучаемой эпохи.
Однако ниже, объясняя переход от классической теории познания к гносеологии XIX века, Фуко пишет следующее:
Таким образом, условия возможности опыта ищут в условиях возможности объекта и его наличия, тогда как трансцендентальная рефлексия отождествляет условия возможности объектов опыта с возможностью самого опыта[374].
Здесь, как и в первом случае, одна и та же матрица открывает возможность двух разных способов обоснования истинности философского дискурса. Но если в одном случае структурная решетка может считаться инфра-эпистемиой, она словно открывается навстречу тому, кто ищет глубинные основания мышления классической эпохи, то в другом – перед нами решетка, которая, позволяя связать обе эпохи, носит откровенно трансэпистемный характер. И если она открывается исследователю, она тоже данность или она постулирована, ибо представляет собой удобный инструмент для объяснения фактов? Ответ на этот вопрос для Фуко не очень важен, он им так же мало интересуется, как и обоснованием используемых наукой решеток, а равно его не заботит внятное разъяснение того, обладают ли решетки, поставляемые ЭТНОЛОГИей и психоанализом, трансцендентальным или онтологическим статусом, в свою очередь позволяющим обосновывать решетки наук. А если у него поинтересоваться, что он думает по этому поводу, Фуко скажет, что пресловутые решетки ему явились в тот миг, когда он вопрошал историческую ситуацию, и он ими воспользовался, и нет никакой нужды в том, чтобы придавать им тот или иной гносеологический статус. И он будет прав, ведь вся его книга представляет собой не что иное, как обвинительный акт безуспешной попытке современного человека разработать трансцендентальные обоснования познания.
Итак, в свете вышесказанного ответ не составит труда, особенно если повнимательнее перечитать начальные страницы книги.
Итак, между уже кодифицированным взглядом на вещи и рефлексивным познанием имеется промежуточная область, раскрывающая порядок в самой его сути: именно здесь он обнаруживается, в зависимости от культур и эпох, как непрерывный и постепенный или как раздробленный и дискретный, связанный с пространством или же в каждое мгновение образуемый напором времени, подобный таблице переменных или определяемый посредством изолированных гомогенных систем, составленный из сходств, нарастающих постепенно или же распространяющихся по способу зеркального отражения, организованный вокруг возрастающих различий и т. д. Вот почему эта промежуточная область в той мере, в какой она раскрывает способы бытия порядка, может рассматриваться как наиболее основополагающая, т. е. как предшествующая словам, восприятиям и жестам, предназначенным в этом случае для ее выражения
