Тибетская книга мертвых
(с комментариями Франчески Фримантл и Чогьяма Трунгпы)
Посвящается Его Святейшеству XVI Гьялве Кармапе, Рангджунгу Ригпе Дордже
Иллюстрации
1.
Фронтиспис: ВИДЕНИЕ ГУРУ РИНПОЧЕ
Эту тангку[1] Чогьям Трунгпа Ринпоче составил и изобразил в соответствии со своим видением Гуру Ринпоче. Гуру Ринпоче на облаке нисходит к созерцателю. Из положения ваджры в его правой руке явствует, что перед нами — его форма, известная под именем Гуру Нангсид Силнон (snang srid zil gnon), «гуру, преодолевающий все видимые явления и все совокупность сущего». Композиция тангки отличается от традиционной отсутствием ландшафта: видение со всех сторон окружено небесной синевой.
2. [
Стр. 32 оригинала]: САМАНТАБХАДРА-ЯНТРА
Эта янтра принадлежит к числу тех, что по-тибетски называются tagdrol — «освобожденный посредством ношения». Ношение священных образов — один из шести путей освобождения, наряду со слушанием, вИдением, припоминанием, осязанием и вкусом. Эту янтру помещают на тело умершего, дабы она вдохновляла его в бардо дхарматы. Центральная фигура — Самантабхадра, верховный будда дхармакайи, символизирующий дхармату. Он окружен мандалами мирных божеств, видьядхар и гневных божеств; каждое божество представлено здесь своей мантрой. У внешнего края расположены мантры будд шести сфер.
3. [
Стр. 120 оригинала]: ПЕРНАГЧЕН (
рисунок Глена Эдди)
Пернагчен — «Облаченная в Черное» — богиня-покровительница школы тибетского буддизма Карма-Кагью. Образ этот унаследован школой Карма-Кагью от семейных традиций Кармы Пакши, второго Гьялвы Кармапы, чей отец был тантрическим священнослужителем. Половина тела Пернагчен приходится на голову, а половину головы занимает рот. Эта богиня неоднократно являлась в видениях хранителям традиции Карма-Кагью. В одной руке Пернагчен — серп, которым она истребляет тех, кто искажает чистоту учения. В другой руке — чаша из черепа, в которой она подносит последователям учения духовные и материальные дары.
Предисловие
«Бардо Тхёдол»[2] — это один из сборников поучений о шести типах освобождения: посредством слушания, вИдения, припоминания, ношения на теле священных образов, а также освобождения, которое достигается через ощущения вкуса и осязания. Эти поучения были составлены Падмасамбхавой и записаны его супругой Еше Цогьял вместе с садханой[3] двух мандал сорока двух мирных и пятидесяти восьми гневных божеств.
Падмасамбхава спрятал эти тексты на горе Гамподар в Центральном Тибете, где впоследствии великий учитель Гампопа основал монастырь. Подобным образом в то или иное время в разных местах Тибета были спрятаны многие другие тексты и священные предметы (их называют термами, т. е. «сокровищами»). Двадцати пяти самым способным своим ученикам Падмасамбхава передал особую силу, позволяющую обнаруживать термы. Тексты «Бардо Тхедол» обнаружил Карма-Лингпа, который был воплощением одного из этих учеников.
Говоря об освобождении, которое дает изучение текстов «Бардо Тхедол», мы имеем в виду следующее: любой человек, входящий в соприкосновение с этим учением — даже если его ум не открыт и подвержен сомнениям — получит внезапную вспышку просветления благодаря силе передачи, которая заключена в этих сокровищах-термах.
Карма-Лингпа принадлежал к традиции Ньингма, хотя все его ученики следовали традиции Кагью. Карма-Лингпа передал шесть учений об освобождении Додьюлу Дордже, тринадцатому Кармапе, а он в свою очередь передал их восьмому Трунгпе, Гьюрме Тенпелу. Эта передача непрерывно сохранялась в монастырях линии Трунгпа, а уже оттуда снова вернулась в традицию Ньингма.
Изучающий это учение практикует чтение садханы и изучает тексты, чтобы полностью освоить обе мандалы как часть своего личного опыта.
Я получил передачу этого учения в возрасте восьми лет и занимался с наставниками, которые учили меня тому, как обращаться с умирающими. С тех пор я около четырех раз в неделю регулярно посещаю умирающих или умерших. Находиться в постоянном контакте со смертью и наблюдать за процессом умирания (особенно, когда умирают ваши родственники или близкие друзья) чрезвычайно важно для тех, кто изучает эту традицию, ибо так представление о непостоянстве становится частью живого опыта, а не отвлеченным философским знанием.
Эта книга представляет собой еще одну попытку донести древнее тибетское учение до людей Запада. Я надеюсь, что в скором времени будет выполнен также перевод садханы, чтобы традиция «Бардо Тхедол» продолжалась надлежащим образом и во всей полноте.
Чогьям Трунгпа, РинпочеВведение
Так получилось, что текст этого введения был написан в Сиккиме, в монастыре Румтек, который возвышается над долиной Гангток. Именно здесь полвека назад лама Кази Дава-Самдуп сделал свой перевод «Бардо Тхедол» на английский язык, а У.Й. Эванс-Вентц выпустил в свет первое издание этой книги[4]. Есть и еще одно совпадение: публикацией нового перевода открывается серия книг, посвященных Эвансу-Вентцу.
Поскольку издание Эванса-Вентца и ламы Кази Дава-Самдупа получило широкую известность и стало причиной повышенного интереса к буддизму, может возникнуть вопрос, зачем нужен еще один перевод. Отчасти на него отвечает сам Эванс-Вентц в своем «Введении», отмечая, что их совместная работа призвана лишь «проложить новый путь для будущих исследований». С тех пор — особенно после вынужденного бегства из Тибета многих лам — значительно вырос не только объем сведений о тибетском буддизме, но и интерес к нему. Тибетский буддизм давно уже перестал быть предметом чисто академических исследований и сделался живой традицией, которая в наши дни все глубже укореняется на Западе. В силу этого стало возможным подойти к переводу «Бардо Тхедол» по-новому, делая акцент на практическом применении текста и передавая присущий ему дух непосредственности и жизненной силы.
Летом 1971 г. Чогьям Трунгпа Ринпоче устроил для членов Общины созерцательной жизни «Хвост тигра» в Вермонте семинар, посвященный «Тибетской книге мертвых». (Прочитанные им лекции впоследствии вошли в нашу книгу в качестве комментария к новому переводу.) В ходе семинара он использовал тибетский оригинал, тогда как его участники пользовались изданием Эванса-Вентца. И поскольку в связи с особенностями и стилем этого переводного текста у слушателей постоянно возникали вопросы, то было принято решение сделать новый перевод.
За основу был взято современное издание на тибетском языке, опубликованное Э. Калсангом (Варанаси, 1969), а также три ксилографии. Благодаря последним были исправлены некоторые незначительные погрешности, а также восстановлены пропуски, хотя во всех существенных пунктах учения эти четыре источника не противоречат друг другу. Тем более странным показался нам тот факт, что обнаружились значительные расхождения с первым переводом на английский язык. Не углубляясь чрезмерно в детали, укажем несколько примеров подобных несоответствий.
В нескольких случаях Кази Дава-Самдуп сознательно отходил от оригинального текста, поскольку полагал, что в него вкрались ошибки. Редактор в своих примечаниях приводит тибетский оригинал, которым пользовался переводчик (одну рукопись и одну ксилографию), и поясняет, что тот нашел в тексте ряд неточностей и ошибок. Большую часть исправлений переводчик сделал для того, чтобы упоминания о различных божествах, символических проявлениях цвета и пр. соответствовали реалиям, известным из других тибетских текстов. Приведем наиболее характерные примеры подобных исправлений (ссылаемся на издание 1960, Oxford University Press):
На стр. 95, примечание 3, женский род имени Кунту-Занг-мо (Самантабхадри) изменен на форму мужского рода Кунту-Занг-по (Самантабхадра), и это исправление встречается дважды. Однако в данном отрывке подразумевается символическое соединение мужского и женского аспектов ума. Поскольку в примечании к тексту на это указывает сам Эванс-Вентц, непонятно, каким образом либо он, либо переводчик могли заподозрить в оригинале ошибку.
На стр. 106 и 109 переводчик поменял местами слова «материя» (в нашем переводе — «форма») и «сознание», в результате чего об их проявлении говорится в описаниях второго и третьего дня, тогда как в ксилографии — совсем другой порядок. Точно также на стр. 108 и 111 переводчик поменял местами имена Будда-Лочаны и Мамаки.
На стр. 114 (описание четвертого дня) свет сферы прет (голодных духов) назван красным, а на стр. 117 (пятый день) свет сферы асуров (завистливых богов) — зеленым, тогда как в нашем переводе указаны иные цвета — желтый и красный. Цвета, характеризующие шесть лок (сфер существования) вновь встречаются на стр. 124 и 174, где Эванс-Вентц приводит тибетский текст и отмечает, что переводчик изменил их порядок, чтобы они соответствовали цветам упоминаемых будд.
