Славой Жижек и Джон Милбанк
Монструозность Христа
SLAVOJ ŽIŽEK
JOHN MILBANK
THE MONSTROSITY OF CHRIST: PARADOX OR DIALECTIC?
Перевод с англ. Д. Я. Хамис
Права на издание на русском языке приобретены с помощью агентства Александра Корженевского (Москва)
© 2009 Massachusetts Institute of Technology
© Хамис Д.Я., перевод на русский язык, 2020
© Издание на русском языке, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2020
Введение: Страстная Суббота или Христово Воскресенье: неожиданные дебаты
Крестон Дэвис
Если теологическое и было маргинализовано в век западного секулярного модерна, то оно вернулось с лихвой. Теология перекраивает само устройство гуманитарных наук в целом, и вес этого возвращения ощущают в частности такие дисциплины, как философия, политология, литература, история, психоанализ и критическая теория. Есть множество вариантов объяснения этого удивительного поворота, но один из них особо примечателен – он объясняет этот поворот падением коммунизма в конце 1980-х и начале 1990-х и последующей глобальной экспансией капитализма под флагом Глобальной американской империи. Воздействие этого события стало столь обширным и глубоким, что некоторые объявили его победой не одного лишь экономического строя или идеологии, но и самой жизни. Говорилось, что жизнь, история, человечество достигли своего конца[1].
Но в то время как человечество якобы достигало расцвета своего развития, в коллективном сознании философов, критиков, поэтов и теологов возникло некое чувство. Что-то забывалось, оказывалось утерянным. На растущую глубину человечества наступало чудовище бездумного материального потребления, а таинственные истины и чаяния человечества и истории распродавались на рынках: новая логика этого нового мирового порядка является грубой, явной логикой nouveau riche.
В ответ на явление этого капиталистического нигилизма, мысли – акту мышления – потребовалось найти новый путь вперед, новый источник надежды. Она была вынуждена воззвать к традиции, которая могла бы противостоять гегемонии капитализма и его предпосылке – индивидуальной воле к власти. Мыслители противостояния капиталистическим проискам больше не могли уповать на одну лишь гуманистическо-марксисткую традицию, особенно по мере того, как история действительно существующего марксизма наконец сдулась перед сокрушающей силой капитализма. Так, перед теологическим вновь приоткрылась дверь. Этот ход в теологию открылся именно потому, что капитализм в конце концов является структурой, замкнутой на самое себя, так что теология дает нам способ преодолеть капитал, основанный на реляционности, а не на Эго (гегельянском «В-себе»).
Однако эта новая мысль не могла просто принять теологическое и отвергнуть старую традицию противостояния – не только потому, что теологическое двумысленно, а следовательно, не повсеместно противостоит пришествию капиталистического нигилизма (как верно заметил Маркс), но и потому, что марксистская традиция, даже в своем историческом поражении, не была повержена без остатка. То есть: даже в своей смерти она остается истиной, превосходящей бюрократические и нигилистические материализм или имманентизм без остатка, сокрушенные с падением Берлинской стены в 1989-м. Эта истина заключается в том, что человечество материально, а следовательно, материальный мир не следует списывать в пользу некоего отступления к бесплотной трансцендентности[2]. Следовательно, теории человеческого процветания и противостояния капиталистическому нигилизму должны быть всецело материальными. В конце концов, эта новая мысль должна критично относиться к марксистско-коммунистической традиции, не отмахиваясь от нее. Эта проблематика порождает новую логику, формирующую мир вне рамок секулярно-имманентистского гуманизма и его неизбежного заключения – капиталистического безразличия. Под секулярным гуманизмом я понимаю тот гуманизм, который следует кантианскому предписанию помыслить возможности человеческого опыта без отсылки к трансцендентности. Основная идея здесь – вновь воссоединить трансцендентность с воинствующим материализмом. Дэниел Белл точно описывает это движение в сторону от замкнутого на себе гуманистически-имманентного мировоззрения и к поистине трансцендентной, но тем не менее революционной материальной политике:
Какое-то время в некоторых революционных кругах было модно считать, что освобождение можно обрести только вне пределов [трансцендентности]. Для того чтобы человечество преодолело все трудности этого настоящего времени, поистину революционной политике необходимо избегать ограничений [трансцендентности]. Теперь… отказ от [трансцендентности] пересматривается. В течении какого-то времени было также популярно придерживаться воинствующего атеизма, настаивать, что освобождение, если ему следует быть действительно освободительным, должно отвергнуть призывы к трансцендентности (и ее прислужницы – теологии) в соответствии с принятым предубеждением, что трансцендентность являлась лишь разновидностью опиума[3].
Эта ситуация готовит почву, на которой сойдутся двое из самых важных мыслителей нашего времени. На последующих страницах ортодоксальный христианский теолог Джон Милбанк и воинствующий марксист Славой Жижек обсудят следующую революционную политическую проблематику: как может теологическое и материальное объединиться, чтобы поддержать сопротивление капиталистическому нигилизму?
В помощь читателю на следующих страницах я представлю политико-философско-теологические течения и задачи, составляющие и окрашивающие фон этих дебатов. Я делаю это в ходе трех этапов. В первом разделе я показываю, что модерн имеет в качестве своей предпосылки ложную дихотомию между разумом и верой, продолжающую оказывать пагубное влияние на современные формы теологии, особенно на протестантский и католический либерализмы, и которую стремится преодолеть материалистический комплекс из философии и теологии противостояния. Для нашей темы крайне интересно то, что Милбанк и Жижек оба считают философа Г. В. Ф. Гегеля ключевой фигурой для развития теологии противостояния, хотя каждый из них использует его мысль по-разному. Согласно Жижеку, Гегель помогает преодолеть эту тупиковую дихотомию, тогда как Милбанк уверен, что в работах Гегеля (по крайней мере, отчасти) она сохраняется, тогда как другие аспекты его работ указывают путь из диалектики к теологическому парадоксу. Первая часть введения затем разработает основные элементы материалистических теологии и философии[4].
Во втором разделе мы обратимся к постмодерну и его отношению к теологии. Этот раздел рассмотрит, что случается с философией и теологией (и даже основами логики), если списать со счетов Гегеля как тотализующего мыслителя. Коротко предваряя, мы видим, как язык обгоняет метафизику и теологию, наконец становясь жертвой власти капитализма и Империи. Здесь полезно вспомнить о позиции Алена Бадью, считающего, что философия после лингвистического поворота забывает о своем изначальном желании[5]. На кон встает, таким образом, то, как Милбанк и Жижек понимают мысль Гегеля как способ восстать из пепла философии в XX веке.
Третий и последний раздел показывает, как необходимость теологии противостояния неизбежно зависит от дебатов между Жижеком и Милбанком, так как эти дебаты помогают найти выход из тупика двойных идеологических структур капиталистической Империи, а именно, постмодернизма (философия) и протестансткого и католического либерализма (теология). Выход за пределы этих идеологических впадин радикально меняет координаты самой природы теологии. Но тогда перед нами встает вопрос: что такое теология? Является ли теология по сути своей ортодоксальной, а-ля Милбанк, или же она может быть сама по себе радикально гетеродоксальной, как яро утверждает Жижек? В каком смысле Жижек может по праву утверждать, как он это делает в своем ответе Милбанку, что он – в большей степени христианин,
