растяжимым, бесконечным, как перспектива аллеи в ночном кошмаре. Собака – предзнаменование, и кошка – тайна, и поросенок – маскотта, и майский жук – скарабей. Вы воскрешаете весь зверинец египетского и древнеиндусского многобожия: собаку Анубиса, и зеленоглазую Пашт, и священных быков Башана. Вы убегаете к богам-животным доисторических времен, вы ищете защиты у слонов, змей и крокодилов! И это все потому, что вы боитесь простых слов: Он стал Человеком[48].
Таким образом, именно христианство Честертона позволило ему выдвигать прозаические объяснения всех слишком поспешных обращений к сверхъестественной магии и работать в детективном жанре: если украли драгоценность из закрытой емкости, ключом к решению задачи является не телекинез, но использование сильного магнита или какого-либо иного типа ловкости; если человек неожиданно исчезает, должен быть тайный тоннель и так далее. Именно поэтому естественно-научные объяснения более волшебны, чем обращение к вмешательству сверхъестественного: куда как более «магическим» является детективное объяснение хитрого обмана, с помощью которого преступник совершил убийство в закрытом помещении, чем утверждение, что у него есть сверхъестественная способность передвигаться сквозь стены!
Более того, я горю желанием пойти еще дальше и придать иное прочтение последним строкам Честертона – которое, разумеется, самим Честертоном не предполагалось, но которое ближе к странной истине: когда люди представляют себе какие-либо глубокие смыслы, поскольку «они боятся трех слов: Он стал человеком», на самом деле они напуганы тем, что они потеряют трансцендентного Бога, который гарантирует смысл Вселенной, Бога как скрытого Мастера, дергающего за ниточки – вместо этого перед нами Бог, который оставил эту трансцендентную позицию, с головой уйдя в свое собственное творение, полностью вовлекаясь в него, вплоть до умирания, так что мы, человечество, остаемся без какой-либо Высшей Силы, которая наблюдала бы за нами, но просто с ужасающим бременем свободы и ответственностью за судьбу божественного творения, и, таким образом, самого Бога. Разве мы сегодня все еще не слишком боимся принять все эти последствия этих трех слов? Разве те, кто называет себя «христианами», не предпочитают оставаться с удобным образом Бога «гам наверху», доброжелательно наблюдающим за нашими жизнями, посылающим нам своего сына как знак своей любви, или, что еще более удобно, оставаться с некоторой обезличенной Высшей Силой?
Аксиома этого эссе заключается в том, что существует лишь одна философия, которая продумывает последствия этих трех слов до конца: идеализм Гегеля – и именно поэтому практически все философы также были не меньше напуганы его идеализмом. Основной аргумент против Гегеля – сам факт постгегельянского надлома: даже самые фанатичные сторонники Гегеля не могут отрицать, что после него что-то изменилось, что началась новая эра мысли, которую нельзя рассматривать в гегелевских терминах абсолютного посредничества в понятиях; этот разрыв происходит по-разному, начиная с утверждения бездны дологической Воли (Шеллинг, а позднее в популярной форме Шопенгауэр) и настояния на уникальности Веры и субъективности (Кьеркегор), через утверждение действительного социально-экономического процесса жизни и полной автономизации математизированных естественных наук (Маркс), вплоть до темы «влечения к смерти» как повторения, которое продолжается по ту сторону любого диалектического опосредования. Здесь что-то произошло, налицо явный разрыв между тем, что было до, и тем, что после, и тогда как можно утверждать, что Гегель предвидел этот разрыв, что он – последний из метафизиков-идеалистов и первый из постметафизических историков, после этого разрыва, в действительности, невозможно быть гегельянцем; гегельянство навсегда утратило свою невинность. Быть сегодня последовательным гегельянцем – то же самое, что писать тональную музыку после революции Шенберга.
Главная гегельянская стратегия, которая возникает в качестве реакции на пугающий образ Гегеля как Абсолютного Идеалиста – «сдувшийся» образ Гегеля, освобожденный от онтологическо-метафизических обязательств, сведенный к общей теории дискурса и возможностей аргументации. В наибольшей степени этот подход представлен так называемыми питтсбургскими гегельянцами (Брэндом, МакДауэлл), и не удивительно, что Хабермас хвалит Брэндома, поскольку тот также избегает прямого подступа к «большим» онтологическим вопросам («действительно ли люди – всего лишь подвид животных, верен ли дарвинизм?»), вопросам о Боге и природе, об идеализме или материализме. Будет несложно доказать, что неокантианское уклонение Хабермаса от онтологических обязательств само по себе с необходимостью двусмысленно: тогда как Хабермас и питтсбургские гегельянцы считают/рассматривают натурализм как непотребную тайну, которую не следует признавать публично (разумеется, человек развился из природы; разумеется, Дарвин был прав…), эта мрачная тайна лжива, она скрывает идеалистическую форму мысли (априорные трансценденталии коммуникации, которые нельзя вывести из естественной сущности). Истинна здесь форма: так же, как в старом примере Маркса о роялистах в республиканском обличье, сторонники Хабермаса считают себя настоящими материалистами, но истина здесь заключается в идеалис тической форме их мысли.
Такой «сдутый» образ Гегеля недостаточен; нам следует достигнуть постгегелевского разрыва в более точных терминах. Действительно, разрыв имеет место, но Гегель в нем предстает «исчезающим посредником» между тем, что «до» разрыва, и тем, что «после», между традиционной метафизикой и постметафизической мыслью XIX–XX вв. Иными словами, нечто происходит в работах Гегеля, заметный рывок в уникальное измерение мысли, которое постметафизическая традиция уничтожает, делает невидимым в его истинном аспекте. Это уничтожение оставляет пустое пространство, которое неизбежно наполняется таким образом, что появляется возможность заново установить преемственность развития философии – но чем она наполняется? Показатель этого уничтожения – нелепое изображение Гегеля как «абсолютного идеалиста», который «делал вид, что знает все», что обладает Абсолютным Знанием, читает мысли Бога, дедуцирует всю реальность из само движущегося (своего) сознания – образ, служащий примером того, что Фрейд называл <<Deck-Erinnerung> (памятью экрана/памятью детства), или фантазией, сформированной с целью скрыть травматический опыт. В этом смысле постгегелевский поворот к «конкретной реальности, несводимой к опосредованию в понятиях», следует прочитывать как отчаянный посмертный реванш метафизики, как попытку переустановить метафизику, пусть и в перевернутой форме первенства конкретной реальности.
Следующий стандартный аргумент против философии Гегеля целится в ее телеологическую структуру: открыто утверждается первенство христианства, христианства как истинной религии, последнего пункта всего развития религий[49]. Нетрудно продемонстрировать, как понятие «мировых религий», хотя оно и было изобретено в эпоху романтизма в ходе роста открытости другим (не-европейским) религиям с целью служить нейтральным понятийным содержаниям, что позволяет нам «демократически» придавать одинаковую духовную ценность всем «великим» религиям (христианству, исламу, индуизму, буддизму…), фактически отдает предпочтение христианству – даже поверхностный анализ дает понять, что индуизм, а особенно буддизм, попросту не вписывается в понятие «религии», которое предполагается в идее «мировых религий». Тем не менее какое заключение нам следует из этого вывести? Для гегельянца в последнем факте нет ничего скандального: каждая отдельная религия фактически содержит свое собственное понятие о том, что такое религия «вообще», что нейтрального универсального понятия религии не существует – каждое такое
