понятие уже поворачивается в направлении некоей отдельной религии (или окрашивается, или подчиняется ею). Тем не менее это никоим образом не влечет за собой номиналистское/историцистское обесценивание универсальности; скорее это заставляет нас перейти от абстрактной универсальности к универсальности конкретной, то есть артикулировать, как переход от одной отдельной религии к другой является не просто чем-то, что касается конкретного, но одновременно является «внутренним развитием» самого универсального понятия его «само-определения».
Постколониальные критики любят игнорировать христианство как «нейтральную» религию: предположительную нулевую степень нормального состояния, истинную религию, в отношении к которой все другие религии являются вариациями и искажениями. Тем не менее, когда сегодняшние идеологи Нью-Эйдж настаивают на раздельности религии и духовности (они воспринимают себя духовными, но не частью организованной религии), они (часто это не так) молчаливо назначают в качестве «нейтральной» религии «чистую» процедуру духовной медитации вроде Дзен. Идея в том, что каждая религия предполагает то же самое ядро мистического опыта, покоясь на нем, используя его и управляя им, а также что только лишь «чистые» формы медитации, подобные дзен-буддизму, служат примером этого ядра, напрямую обходящего институциональные и догматические опосредования. Духовная медитация в своем отрыве от институционализированной религии сегодня предстает нулевой степенью неискаженного ядра религии: сложный институциональный и догматический аппарат, который подпирает каждую отдельную религию, сегодня отвергается как случайная, вторичная оболочка этого ядра. Причина этого переключения акцента с религиозного института на интимность духовного опыта в том, что такое опосредование – идеологическая форма, которая лучше всего соответствует современному глобальному капитализму.
Проблема с Христом в ортодоксии
Формируют ли три версии христианства своего рода гегелевскую триаду? В последовательности православия, католичества и протестантизма каждый новый термин – подраздел, отрыв от предыдущего единства. Эту триаду Всеобщего – Единичного – Особенного можно обозначить фигурами трех репрезентативных основателей (Иоанн, Петр, Павел), как и тремя расами (славяне, италийцы, германцы). В восточном православии перед нами субстанциальное единство текста и тела верующих, и именно поэтому верующим допускается толковать священный текст; текст продолжается и живет в них, он не располагается вне живой истории, подобно исключенному стандарту и модели. Субстанция религиозной жизни – само христианское сообщество. Католицизм поддерживает радикальное отчуждение: сущность, которая посредничает между основополагающим священным текстом и телом верующих, Церковь, религиозный Институт, вновь обретает свою полную автономию. Высшая автономия принадлежит Церкви, и именно поэтому у Церкви есть право толковать текст; в течение мессы читается текст на латыни, языке, который рядовые верующие не понимают, и более того, читать текст напрямую, минуя руководство священника, для рядового верующего считается грехом. Наконец, для протестантизма единственной властью является сам текст, и ставка делается на прямой контакт каждого верующего со Словом Божьим в том виде, в каком Оно предоставляется в тексте; таким образом, посредник (единичное/частное) исчезает, отступает в незначительное, позволяя верующему принимать позицию «всеобщего Особенного» индивида в прямой связи с божественной Всеобщностью, минуя посредующую роль частного Института. Тем не менее примирение становится возможным только после того, как отчуждение доходит до крайней степени: в противоположность католическому понятию заботливого и любящего Бога, с которым можно поддерживать связь и даже договориться, протестантизм начинает с понятия Бога, лишенного любой «общей меры», которую он разделял бы с людьми, Бога как непробиваемого Потустороннего, которое распределяет благодать абсолютно случайным образом.
Ключевое доктринальное расхождение между православием и западным христианством (в равной мере католицизмом и протестантизмом) касается исхождения Святого Духа: для римской традиции Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына, тогда как для православия он исходит только от Отца. С этой точки зрения «монархии Отца» как уникального источника трех божественных «ипостасей» (Отца, Сына, Святого Духа), римское понятие двойного исхождения включает в Бога слишком рациональную логику отношений: считается, что Отец и Сын связаны друг с другом путем противопоставления, а святой Дух впоследствии возникает в качестве их воссоединения, а не просто как новая, третья Личность. Таким образом, перед нами не подлинная троица, но возвращение диады к Единому, поглощение диады Единым. Таким образом, поскольку отвергается принцип единой «монархии Отца», единственным способом помыслить Единство божественной триады остается деперсонализация, так что в конечном счете мы имеем безличное Единое, Бога философов, Бога их «естественной теологии»[50].
По поводу этого спорного вопроса о происхождении Святого Духа Гегель совершает странную оговорку: он ошибочно заявил, что для православия Святой Дух происходит как от Отца, так и от Сына, а для западного христианства – только от Сына (от воскресения Христова в сообществе верующих); как он писал, несогласие между Западом и Востоком касается знания того, что «если Святой Дух происходит от Сына или от Отца и Сына, но Сын только реализует, раскрывает – таким образом, Дух происходит только из него»[51]. Таким образом, перед нами не подлинная Троица, но возвращение Диады в Единое и повторное ее поглощение. Таким образом, для Гегеля невозможно помыслить даже исхождение Святого Духа от одного лишь Отца – и я делаю акцент на том, что в этой оговорке есть доля истины. Основополагающая посылка Гегеля состоит в том, что на кресте умирает не только земное, представительное воплощение Бога, но и Бог по ту сторону себя: Христос – «исчезающий посредник» между субстанциальным трансцендентным Богом-в-себе и Богом как виртуальным, духовным сообществом. Православие, с точки зрения которого Бог-Отец продолжает дергать за ниточки, избегает этого «смещения от субъекта к предикату», в действительности не ухватывая его.
Православие настаивает на троице божественных личностей, полагая «реальное различие» в Самого Бога: различие между сущностью (усийя) и ее личностными «ипостасями». По отношению к сущности Бог един, а по отношению к лицам тройственен; тем не менее, три личности объединены не просто в субстанциальное единство, но также посредством «монархии Отца», который в качестве личности является источником двух других ипостасей. Как личность, Отец не просто полностью совпадает со своей «сущностью», поскольку он в состоянии разделить ее с другими двумя личностями (распространить ее), так что все три являются единосущными: каждая божественная личность включает в себя целое божественной природы/субстанции; эта субстанция неделима на три части.
Это различение между сущностью и ее ипостасями имеет решающее значение для православного понятия человеческой личности, потому что также имеет место в сотворенной/падшей Вселенной. Личность – не то же самое, что индивид: в качестве «индивидуального» меня определяет моя особая природа, мои естественные свойства, мои физические и психические качества. Я таков как часть субстанциальной реальности, и то, что я есть, есть я за счет других, мне требуется моя доля реальности. Но не это делает меня уникальной личностью, непостижимой бездной «самого меня». Неважно, как близко я рассматриваю мои собственные свойства, в
