Если он не осознает этого, то он быстро вернется к своему исходному состоянию. Таким образом, если человек не намерен бороться впоследствии, то зачем же он стремится к отпущению грехов и зачислению в воинство Христово?
Из-за непонимания этого факта истолкователи неверно поняли утверждение Апостола из Евр.(12:1):"... Свергнем с себя всякое бремя и запинающий нас грех..." Они посчитали, что "бремя" - это дьявол, а "запинающий нас грех" - это порочные деяния, хотя Апостол имеет в виду, что дела сами по себе являются бременем, и что "запинающий нас грех" - это внутренний позор греха и склонность ко греху.
Более того, мы должны заметить, что Апостол не хочет, чтобы его понимали так, будто он говорит, что плоть и дух - это две различные сущности, но это единое целое- так, как рана и плоть [на которой эта рана] составляют единое целое. Ибо, хотя рана - это рана, а плоть - это нечто иное, все же, так как рана и плоть едины, и поскольку рана - это ни что иное, как израненная и ослабленная плоть, мы можем приписывать плоти свойства раны. Таким же образом, человек одновременно является плотью и духом. Но плоть является его недостатком [несовершенством] или его раной, и, поскольку он любит Закон Божий - он дух, но, по мере того, как он грешит, он показывает немощь своего духа и рану греха, которая исцеляется863. Потому Христос говорит: "... Дух бодр, плоть же немощна" (Мат.26:41).
И Блаженный Августин во второй книге, посвященной дискуссии с Юлианом, говорит: "Мы обычно понимаем наши прегрешения, как нечто такое, что по причине закона греха противостоит нашему разуму. Если эти прегрешения удалить от нас, то они не будут существовать где-то в другом месте, но когда они исцелены в нас, их нет нигде. Тогда почему же они не уничтожаются при Крещении? Разве вы не желаете исповедать, что их вина уничтожена, но их слабость остается? Не та вина, которая присуща этим прегрешениям, но та вина, которой они сделали нас виновными в порочных делах, в которые они нас втянули. И немощь этих прегрешений пребывает не так, как если бы они были некими живыми тварями, которые стали слабыми, но они являются самой нашей немощью".864 Из этого явного свидетельства очевидно, что похоть является нашей слабостью по отношению к доброму [к совершению доброго]. Разумеется, сама по себе похоть виновата, но все же она не делает нас виновными, покуда мы не уступаем ей и не совершаем греха. Отсюда проистекает примечательный факт, что мы виновны и не виновны. Ибо мы сами по себе являемся этой немощью, таким образом, она виновна, и мы виновны до тех пор, покуда эта немощь не исчезает и не очищается. Но мы не виновны, покуда мы не действуем в соответствии с этой немощью, поскольку Бог, по милости Своей, не вменяет вину немощи, но [вменяет] только лишь вину воли, которая уступает немощи. Это двойственное представление невозможно объяснить лучше, чем при помощи евангельской притчи о человеке, которого бросили едва живым (см. Лук.10:30 и далее). Ибо, когда самарянин излил масло и вино на его раны, он не выздоровел моментально, но начал выздоравливать. Так и наш больной человек одновременно немощен и поправляется. Поскольку [настолько, насколько] он здоров, он желает творить добро, но, будучи больным человеком, он желает чего-то иного и вынужден уступать своей болезненности [немощи], делая то, чего он сам фактически не хочет делать.
В свете этих замечаний очевидно, что идея теологов-метафизиков865 глупа и смехотворна, когда они обсуждают, могут ли различные наклонности существовать в одном и том же субъекте, и когда они выдумывают идею о том, что дух, а именно - наш разум, сам по себе является чем-то монолитным и абсолютным, и сам по себе добр и целостен, и совершенно един, и что наша чувственность или наша плоть, с другой стороны, подобным же образом, составляет нечто единое и абсолютно целое. Из-за этих глупых фантазий они склонны забывать, что плоть сама по себе является недостатком или раной всего человека, который по благодати начинает исцеляться как разумом, так и духом. Ибо кто может представить себе, что в больном человеке существуют две противоположные сущности? Ибо то же тело, которое ищет исцеления, все же вынуждено делать то, что относится к его немощам. То же самое тело делает обе эти вещи. В работе Contra Julianum, III, 20 сказано: "Похоть является столь великим злом, что она может быть преодолена только в настоящем сражении - до тех пор, пока, подобно телесной ране, она не будет исцелена путем совершенного лечения".866 Давайте приведем грубый пример для этих далеких от реальности теологов: Представьте, что обветшавший дом находится в процессе реконструкции. Является ли его строительство и настоящее состояние чем-то одним, а его состояние обветшалости чем-то другим? Это одно и то же. Об одном и том же доме можно сказать, что, так как он строится, это дом, и он становится домом, но [с другой стороны], так как он еще не закончен, то точно также можно сказать, что это еще не дом, и что в нем не достает чего-то такого, что должен иметь дом.*Гаким образом, "... мы сами, имея начаток Духа..." (Рим.8:23) являемся "начатком Его созданий", согласно Апостолу Иакову (Иак.1:18), и "как живые камни..." встроены в "... дом духовный" (Шет.2:5), и, таким образом, "все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе" (Ефес.2:21).
"Но живущий во мне грех". В работе Contra Julianum (книга И) Блаженный Августин говорит: "Ибо как же грех мертв, когда он творит столь много дел в нас, даже когда мы боремся против него? И эти многие дела - ничто, как безумные и вредные желания, 'которые погружают людей в бедствие и пагубу? (1Тим.6:9). Как же тогда сказать, что грех умерщвлен при Крещении, и как исповедовать, что он обитает в наших членах и порождает множество желаний, если не исповедовать 'также, что он мертв в той вине, в которой он связал нас, и в которой он все еще бунтует, до тех пор, покуда не будет совершенно исцелен посредством погребения? Он называется грехом уже не в том смысле, что он делает нас виновными, но потому, что он приходит к нам в результате вины первого человека, и потому, что его непослушанием он стремится втянуть нас в ту же самую вину".867
Этот грех является исходным [первородным] пороком, или порочной наклонностью, относительно которой мы утверждали ранее, что лучше сказать, что мы умираем для нее, чем что она умирает для нас, и что до тех пор, пока она продолжает существовать в нас, мы отвращаемся от нее в этой жизни только по благодати, как мы читаем в Пс.(80:7): "Я снял с рамен его тяжести".
И в 23-ей главе первой книги своего писания к Валерию, Августин говорит: "Похоть не является более грехом в возрожденном [человеке] постольку, поскольку более не существует согласия с ней - так, что даже если и нет исполнения написанного [в Законе]: 'Не пожелай', то, по крайне мере, есть исполнение того, что мы читаем в другом месте (Сирах.18:30): 'Не ходи вслед похотей твоих...' Но это принято называть грехом868, потому что это было порождено грехом, и это делает человека виновным, если грех побеждает грешника"869, то есть это грех, с учетом его причины и следствия, даже если [подходить к нему] без соблюдения установленных норм и правил.
18. "Но чтобы сделать оное, того не нахожу". В этом фрагменте следует иметь в виду различие между словами "делать" (facere) и "сделать" [исполнить] {рефсеге). Блаженный Августин, в конце III книги Contra Julianum, говорит: "Имейте в виду, что Апостол пишет к Галатам, которые определенно уже были крещены к тому времени: 'Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти"870 (Гал.5:16). Он не говорит: "Не делайте [того, что является вожделениями плоти]", потому что не может быть такого, что у них их нет, но он говорит: "Не будете исполнять", то есть: "Не будете их завершать, проявляя с ними согласие своей воли"871. Таким образом, если человек не соглашается с похотями своей плоти, даже если их побуждения действуют в нем, они не исполняются его делами. Следовательно, когда плоть желает чего-то противного духу, а дух - противного плоти, так, что мы не делаем того, чего желаем, не исполняются ни похоти плоти, несмотря на то, что они имеют место, ни наши добрые дела, хотя и они также имеют место. Ибо, как похоть плоти исполняется когда дух позволяет ей [плоти] делать это, так, что желание духа уже не противоположно желанию плоти, но совпадает с ним, так и наши добрые дела исполняются, когда плоть так уступает духу, что она более не имеет желаний, противных духу. Это то, чего мы хотим, стремясь к совершению праведности. Но, так как мы не можем исполнить этого в нашей тленной плоти, Апостол говорит римлянам: "... Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу", или, как это выражено в греческих старинных рукописях: 'Я могу желать праведного, но не могу исполнить благого', то есть: 'Я не способен исполнить благое'. Он не говорит: 'делать благое', но: 'исполнить [сделать] благое'. Ибо делать доброе - значит 'не ходить вслед похотей' (Сирах.18:30), но исполнить благое - значит не иметь порочных желаний вовсе. Таким образом, утверждение из Послания к Галатам: '... Не будете исполнять вожделений плоти' (Гал.5:16), противопоставляется утверждению из Послания к Римлянам: 'Но чтобы сделать оное, того не нахожу1 (Рим.7:18). Потому что ни наши похоти не совершаются во зле, покуда наша воля не уступает им, ни наша воля не совершается во благе, покуда остается действие наших похотей, несмотря на то, что мы не уступаем им. Таким образом, дух делает доброе дело, когда он не уступает порочным похотям, но дух не исполняет [не завершает] это доброе дело, ибо он не уничтожает порочных желаний. И плоть вызывает порочное желание [становится его причиной], но не исполняет [не завершает] его, потому что до тех пор, пока дух не уступает этому порочному желанию, оно, само по себе, не достигает того состояния, когда его дела подвержены проклятию".872 В этом фрагменте мы находим утешение - несмотря на то, что новейшие доктора873 утверждают то же самое о первичных мотивах, об устранении порочной наклонности ко греху, об удовольствии и о согласии, все же, так как они говорят без свидетельства Писания, их высказывания имеют меньшую силу [меньший авторитет]. Но, так как древние доктора, в согласии с тем, что говорят Апостолы, утверждают то же самое, и намного яснее, мы согреты даром еще более безмятежного утешения и еще более непринужденно избавлены от угрызений совести, кроме того факта, что схоластики [ученые], несмотря на свою манеру говорить об этих вещах более внимательно и ясно, говорили более запутанно и туманно, пытаясь перевести божественные изречения в человеческую форму. По этой причине их представления тщетны и вредны, когда, опираясь на Аристотеля, они используют темные [неясные] слова и метафоры и учат, что добродетели и пороки соединены с душой, как белила со стеной, как форма со своим предметом. Ибо, поступая так, человек перестает понимать разницу между плотью и духом.
