К. Митчелл выстраивает подобную же модель, но с некоторыми отличиями, в частности, давая свою типологию социальных отношений, он выделяет четко очерченные социальные структуры (производственные организации, политические партии, семейно-родовые корпорации и т. п.), аморфные объединения с неопределенными границами (этнические общности, расы, общественные классы и т. п.) и собственно социальные сети – межличностные связи самого разного плана. При этом он подчеркивает, что понятие «социальная сеть» – не более чем аналитическое дополнение к изучению общей социальной структуры[1185].
Другие представители Манчестерской школы в целом разделяли положения Барнеса и Митчелла. Для всей школы было характерно отношение к концепции «социальной сети» как к набору аналитических инструментов, ориентирующих внимание исследователей на определенных аспектах социального процесса и не имеющих самостоятельной содержательной ценности. Это был формально-логический аппарат исследования, причем в контексте антропологической традиции с ее «культом поля» использовать этот аппарат можно было по-разному. Формализм концепции, призванный устранить расплывчатость понятия «социальное поле», все же оставлял зазор между опытом восприятия изучаемой реальности в поле (избыточность понимания) и теоретическим объяснением. Поэтому в социальной антропологии, уже почти полвека ориентированной на включенное наблюдение и личностное непосредственное понимание культуры, сетевой анализ не получил широкого распространения за пределами исследований представителей Манчестерской школы. Да и в этих пределах использование сетевого анализа было своеобразной модой, одной из последних попыток максимально приблизиться к позитивистскому идеалу познания («социальная физика»). В 70-х годах эта «мода» в антропологии пошла на спад. В гораздо большей степени концепции сетевого анализа были востребованы в британской социологии, особенно склонной (как и всякая социология того времени) к формальным методам. Здесь конструкции манчестерцев были высоко оценены – известный британский социолог Р. Франкенберг так отозвался о них: «… полезной аналогией, которая, по моему мнению, способствовала после понятия “роли” крупному прогрессу в языке социологии, является понятие “сеть”»[1186].
Исследователь рассматриваемого направления в британской социальной антропологии Е. А. Весёлкин обоснованно, на наш взгляд, утверждает, что концепция «социальной сети» «удобна для статистических выкладок, количественного выражения некоторых аспектов социальных отношений, позволяет применять математические, графические модели исследования. Вместе с тем, … наблюдается некоторая избыточность аналитических категорий, не четко различие между “звездами”, “зонами” и личной сетью. Не ясно, каково аналитическое значение понятий…»[1187].
Гл. 2. Эдвард Эванс-Причард и «феноменологический поворот» в британской социальной антропологии
Тенденции, именуемые порой «феноменологическим поворотом», затронувшие в 60-х годах и социальную антропологию, выражались в полном или почти полном отказе от позитивистских идеалов научности – от идеи закономерности социального процесса, от возможности его объективного отражения в научных трудах. В этой ситуации наследие Рэдклифф-Брауна и Малиновского стало подвергаться разрушительной критике, ибо мировоззрение обоих целиком основывалось на позитивистских принципах познания.
Парадоксальным образом ключевой фигурой новой критической волны стал первый и наиболее талантливый ученик Малиновского, а впоследствии соратник Рэдклифф-Брауна в деле утверждения доминирующей роли структурализма и наследник последнего на посту главы оксфордского департамента – Эдвард Эванс-Причард. Парадоксальным может показаться то, что человек, еще на рубеже 30 – 40-х годов утверждавший вслед за Рэдклифф-Брауном, что социальная антропология базируется на «методах индуктивной логики, которые необходимы для естественных наук», и отстаивавший применение сравнительного анализа «для открытия общих тенденций и взаимозависимостей в культуре, являющихся универсальными для человеческих обществ»[1188], в 1950 г. на мемориальной лекции Маррета заявил прямо противоположное: «…социальная антропология является разновидностью историографии и, в конечном счете, – философии и искусства… так как она изучает общества как моральные, а не естественные системы, она интересуется не столько процессом, сколько внешним видом, ее целью являются образцы, но не научные законы, она скорее интерпретирует, чем объясняет»[1189].
Эванс-Причард, как и всякий антрополог, в своей деятельности сталкивался с множеством противоречий: между теоретико-методологическими схемами и живой жизнью, наблюдаемой в поле; между смыслами собственной культуры и смыслами изучаемых народов; между сциентистскими установками своей науки и принципами феноменологизма и герменевтики, к которым его склонял многолетний опыт понимания «иных культур». Он не оставил, естественно, философски обоснованного их анализа, но такие качества, в высшей степени ему присущие, как интеллектуальная независимость и преданность этнографии, позволили ему применять те эпистемы, которые соответствовали конкретным исследовательским задачам, невзирая на господствовавшие в науке методологические установки и мнение академического сообщества. Его волевая натура как бы вобрала в себя противоречивые тенденции процесса познания, что привело к ярко выраженной парадоксальности его мышления, которая шокировала современников и удивляет исследователей его творчества.
Суждение Эванс-Причарда об Огюсте Конте как о «республиканском роялисте, аристократическом пролетарии, свободомыслящем католике и человеке могучих, бурных страстей» Эрнст Геллнер, лично знавший сэра Эдуарда, относит и к нему самому: «Его собственные глубокие парадоксы и могучие страсти, контрасты и контрапункты его жизни и пристрастий все еще ожидают и, конечно же, заслуживают внимания биографов»[1190].
Парадоксы мышления Эванс-Причарда поистине разительны. Воспитанный в духе позитивистских установок на познание как на процесс, ориентированный на естественно-научные идеалы индуктивизма, эмпиризма, поиска закономерностей, реализовавший эти установки в многочисленных трудах и даже ставший крупнейшим иерархом «ортодоксальной структурно-функциональной церкви», он в то же время известен и как «еретик», не раз заявлявший, что социальная антропология – это не естественная наука, изучающая общество, а гуманитарная дисциплина, ориентированная на понимание значений культур[1191].
Признавая великой заслугой функционализма разрыв с исторически ориентированной традицией эволюционизма и последовательно соблюдая принципы синхронного подхода в большинстве своих трудов, он в 50-х годах решительно выступил за синтез социальной антропологии и истории и создал прецедент этого синтеза в своем исследовании истории суфийского ордена в Киренаике[1192].
Как антрополог он прошел все фазы своего ремесла от длительного общения с африканцами, воссоздания в этнографических сочинениях образов этих людей в контексте их культур и до теоретических обобщений высокого уровня. В результате он оказался на линии столкновения двух очень разных реальностей – живой жизни африканцев и теоретических моделей своего цеха. Он сам стал третьей реальностью – личностью, которая впитала в себя смыслы культурного бытия азанде, нуэров, ануаков, арабов и смыслы научной деятельности европейской антропологии. Эта третья реальность, вне всякого сомнения, была целостностью, но целостностью, неизбежно внутренне противоречивой. Не будет большим преувеличением метафорически представить мыслительную деятельность Эванс-Причарда в виде внутреннего дискурса, участниками которого выступали азанде, нуэры, сам британский антрополог, Ш.-Л. Монтескье, О. Конт, Л. Леви-Брюль, Б. Малиновский и другие мыслители прошлого и современности.
При внимательном чтении трудов Эванс-Причарда нетрудно выявить основные темы этого дискурса, которые сродни вечным вопросам человечества. Едино ли человечество либо разделено на множество культурных несопоставимых общностей (проблема взаимопонимания европейцев и неевропейцев)? Если едино, то возможно ли познание инвариантов этого единства и, соответственно, – законов социального движения? Если социальный процесс единообразен и закономерен, то в какой плоскости это проявляется – в историческом развитии либо в функциональных взаимосвязях? Сравнимы ли различные культуры и сопоставимы ли культурные ценности? Если да, то как должна строиться процедура сравнительного анализа? Является ли неизбежностью отделение власти от народа? Если нет, то на каких принципах возможна «организованная анархия»? Что важнее в социальном познании – индивид или общество? Возможно ли познание одной из этих реальностей без ущерба для другой?
