С другой стороны, в трудах Эванс-Причарда индивид ведет себя не менее активно, чем социальная система, и вовсе не как социальный атом «Естественной науки об обществе» Рэдклифф-Брауна[1219], но как личность, наделенная свободой воли и выбора в пределах норм обычая, а иногда и вопреки им. Сочетать две противоположные точки зрения британскому ученому удается отнюдь не в плане умозрительного теоретического решения проблемы, а чисто феноменологически в ходе специфического описания конкретной культуры. Причем в разных трудах обе части рассматриваемой антиномии выражены с разной степенью интенсивности – если в «Нуэрах» он явный акцент делает на социальные институты, то в «Религии нуэров» в центре внимания оказывается индивид.
Стратегия «прослеживания ответственности» в исследовании религии нуэров реализуется в процессе выявления значений основополагающих категорий духовной жизни – «божественная любовь», «грех», «жертвоприношение» и др. В частности, в его трактовке категория «грех» предстает как глубоко индивидуальный феномен, который, конечно же, имеет социальную нормативную функцию, но не сводится только к ней. К примеру, обычаи, регулирующие брачные и половые отношения у нуэров, как и у всех народов, разделяют лиц противоположного пола на тех, с кем такие отношения допускаются, и тех, с кем они запрещены под страхом смерти. Обширная этнографическая литература представляет эту систему предписаний как автоматически действующий механизм, поддерживаемый безотчетным страхом неумолимого наказания за нарушение. Эванс-Причард же дает гораздо более сложную картину сексуальной жизни, в которой нет отчетливой грани между дозволенным и запретным. Смертным грехом считается лишь половой контакт с узким кругом родственников по крови, все прочие, не допускаемые обычаем контакты, трактуются нуэрами в терминах dwir (вина) и gwac (ошибка), выражающих разные степени греховности[1220]. В случае, если не были явно задеты интересы другого, индивид чаще всего сам определяет меру своей греховности, отдаваясь на суд Божий в полной уверенности, что его не обманешь. Сам же человек определяет себе и покаяние в виде жертвоприношения. Если же в дальнейшем с ним случится какая-либо неприятность (болезнь, падеж скота или просто плохое настроение), этот человек может связать ее со своим проступком (кара Господня) и пересмотреть меру греховности и, соответственно, жертвенное искупление в сторону повышения. Все это имеет индивидуальный характер и не контролируется жестко со стороны общества.
Изучение этнографических трудов Эванс-Причарда позволяет выявить в его авторской позиции две концептуально почти никак не связанные тенденции. Одна из них, что называется, лежит на поверхности – установка на выявление объективной логики социальных процессов, подчеркнутый реализм и документальность стиля изложения. Не случайно Дж. Ван Маанен, исследовавший развитие авторских приемов (стиль, риторика, техника построения сюжета) в истории западной антропологии, рассматривал этнографию Эванс-Причарда как один из эталонов так называемых «реалистических описаний», основанных на принципах «экспериментальной авторитетности», «типологичности», «документальности» и «интерпретационного всемогущества»[1221].
Другая тенденция – его личное человеческое отношение к проблемам антропологического познания – проявлялась в скрытой форме, она как бы стихийно вторгалась в холодный рационализм логических обобщений. Проявлялась она в стремлении реабилитировать африканскую личность в глазах европейцев, и, более того, его «переводы» значений и ценностей африканских культур на «язык» категорий европейской цивилизации можно рассматривать как «послания» соотечественникам, имеющие цель не столько улучшить их понимание зависимых от них народов, сколько дать им возможность хоть немного лучше понять самих себя, как лучше понял себя в африканском буше сам Эванс-Причард.
Сочетание двух отмеченных тенденций порой действовало на коллег обескураживающе, но наиболее тонкие из них понимали значение самого стремления к подобному сочетанию. К. Гирц, не без иронии относящийся к несколько высокомерной манере Эванс-Причарда высказывать утверждения, не терпящие сомнений («of course style» – стиль, определяемый словосочетанием «конечно же»)[1222], а также к имперским его настроениям, отметил, все же, что его «мир африканцев, понятый в глубоко английских терминах, и при подчеркнутом доминировании этих терминов, не должен вводить в заблуждение. Это – ни в коем случае не этноцентризм… Эванс-Причард не превращал “своих” ануаков, нуэров и др. в черных англичан»[1223].
То, что в творчестве Эванс-Причарда приобретало характер драматического столкновения «научных предписаний» и личного опыта, в современной антропологии стало привычным предметом внутридисциплинарной рефлексии.
Гл. 3. Теоретические поиски послевоенного поколения британских социальных антропологов
3.1. Структурализм Э. Лича
Совершенно особое место в славной когорте британских антропологов послевоенного времени занимает Эдмунд Рональд Лич (1910–1989). Он родился в семье с давними академическими традициями, один из его предков – Г. Хоуорт – был знаменитым историком, президентом Королевского археологического института. Образование Лич получил в Кембриджском университете, окончив в 1932 г. Клэр-колледж по инженерной специальности, а в социальную антропологию пришел спустя несколько лет, проведенных в Китае. Интерес же к антропологии у него пробудился еще в студенческие годы благодаря, как он сам вспоминал, публикациям В. Калвертона и С. Шмальгаузена[1224], в одной из которых была помещена работа Малиновского «Институт родителей – основа социальной структуры»[1225]. К нему-то в аспирантуру ЛШЭПН Лич и пришел в 1937 г. Свое первое полевое исследование он провел в 1938 г. среди курдов Малой Азии, по материалам которого он в 1940 г. опубликовал первый крупный научный труд «Социальная и экономическая организация курдов Ровандуза»[1226]. Вторая мировая война застала Лича в Бирме, где он проводил полевые исследования среди народов качин и шан. Он был призван в армию и служил (1939–1946) в специальных частях, связанных с мобилизацией местного населения на противостояние японским оккупантам. После демобилизации Лич стал преподавателем на кафедре Р. Фёрса в ЛШЭПН, а в 1953 г. перешел на кафедру М. Фортеса Кембриджского университета, где и проработал до конца жизни. Академическую карьеру Лича нельзя назвать неудачной – он был избран ректором Кингс-колледжа Кембриджа (1966–1979), дважды вице-президентом (1949–1966 и 1968–1970) и президентом (1971–1975) Королевского антропологического института, но среди кембриджских антропологов его жизнь протекала не гладко. Его независимый, ироничный до эпатажности характер доставил ему немало проблем. Чего стоит, например, такой факт – было время, когда Лич, будучи ректором одного из колледжей Кембриджа, президентом Королевского антропологического института и автором большого количества широко признанных научных трудов, не был избран профессором, он им стал только в 1972 г. Кстати, он был единственным мужчиной, учеником классиков функционализма, который никогда не возглавлял кафедры социальной антропологии. Это можно объяснить довольно просто – он с самого начала занял резко критическую позицию по отношению к доминирующей в британской социальной антропологии структуралистской парадигме, восходящей к Рэдклифф-Брауну и разделяемой Фортесом, Глакменом и их учениками. Хотя научная деятельность Лича с самого начала вызывала уважение и интерес со стороны большинства антропологов послевоенного поколения, «старая гвардия» относилась к нему, мягко говоря, прохладно. А в научном плане Лич сделал очень много – провел длительное, по всем правилам британской традиции, полевое исследование на о. Цейлон (Шри Ланка), опубликовал в 1954 г. монографию о качин Бирмы, сразу сделавшую его широко известным среди антропологов мира, выпустил серию книг, которые оказали существенное влияние на теоретическое развитие британской антропологии, среди которых были «Пул Элия: цейлонская деревня», «Переосмысливая антропологию», «Леви-Строс», «Культура и коммуникация», «Социальная антропология»[1227] и большое количество статей по животрепещущим теоретическим проблемам.
Теоретическая база научной деятельности Лича менялась в течение его жизни и всегда отличалась противоречивостью, но некие исходные ее принципы сформировались под прямым влиянием Малиновского, о чем он сам не раз заявлял[1228]. Главное, чем он, да и вся мировая антропология, обязаны Малиновскому, по его мнению, – это стиль полевой работы, уважение к живому факту во всей его эмпирической полноте и установка на восприятие культуры как целостности, «тонко сбалансированного механизма»[1229]. Вместе с тем, Лич довольно рано отверг некоторые теоретические установки Малиновского, правда, это относится к общим положениям, разделяемым подавляющим большинством британских антропологов межвоенного периода. Речь идет о позитивистских убеждениях основоположников структурно-функционального подхода в существовании общественных законов, подобных естественным, и в необходимости и возможности их выявления в наблюдаемой социальной реальности. «Антропологи, – пишет он, – которые воображают, что посредством разума они могут свести наблюдения этнографов к номотетической естественной науке, попусту теряют время». Социальная антропология, по его мнению, – это не наука, «если она чем-либо является, то это вид искусства», и далее: «В течение ста лет своего существования академические антропологи не открыли ни одной обоснованной универсальной истины, идет ли речь о человеческой культуре или человеческом обществе, если не считать тривиальных аксиом, к примеру – все люди обладают языком»[1230]. В этой позиции отражены новые веяния в социальной антропологии, инициированные еще в конце 40-х годов Эванс-Причардом, а у Лича получившие более радикальное выражение.
