Личное знание нового типа о конкретных «примитивных» культурах привело Эванс-Причарда и к новым принципам его сравнения и интерпретации. Что касается сравнения «примитивных» культур с европейской (это сравнение неустранимо в любом варианте проводимого европейцем исследования), то здесь он считал совершенно необходимым соблюдение принципа адекватности сопоставляемых явлений. В своем критическом разборе известной концепции Л. Леви-Брюля он обратил внимание, что последний сравнивал мыслительный процесс профессора логики Сорбонны с известными ему из вторых рук суждениями «дикарей». При этом он отметил, что французскому ученому не мешало бы отдавать себе отчет в том, что научное мышление – это очень специфический вид деятельности, имеющий место только в очень специфических условиях. Те, кто причастен к этому виду деятельности, занимаются им не все время, и когда они мыслят и реагируют на окружающее не в академической ситуации, они нередко поступают вопреки законам профессорской логики. Контраст между «дикарями» и нами значительно преувеличен претензией на то, что мы мыслим по законам формальной логики все время[1209]. «Леви-Брюль в действительности сравнивал не то, как думают дикари, с тем, как думают европейцы, но систематизированную идеологию культуры дикарей с содержанием индивидуального мышления в Европе»[1210].
В созданной Эванс-Причардом знаменитой трилогии о нуэрах[1211] он, наряду с прочими, ставит две основные «темы» межкультурного дискурса. Первая из них основана на неявном сопоставлении систем хозяйственной деятельности, общественных и семейных институтов. Здесь разница между ментальностью нуэров и европейцев выглядит довольно условной и объясняется научно-социологически разностью экологических, технологических и социальных факторов. Нуэры в своих повседневных делах, в представлении Эванс-Причарда, выглядят не меньшими прагматиками и рационалистами, чем европейцы, просто их рациональность проявляется в другой системе исторически сложившихся значений.
Вторая «тема» – отношение человека к священным истинам или к Богу – заставила Эванс-Причарда существенно изменить привычный для антропологии его времени стиль «разговора». Отказавшись от плоского социологического рационализма и полагая, что теология может быть сопоставима только с теологией, он в монографии «Религия нуэров» занял подчеркнуто герменевтическую позицию толкования священных понятий нуэров и перевода их на язык европейской (христианской) теологии[1212]. В ходе работы над этой книгой он проработал немало богословских трудов, но в качестве основной эвристической модели взял концепцию теолога А. Нигрена об эволюции категории «Божественная любовь» в христианстве. В ходе этой эволюции, по Нигрену, отношение, обозначаемое древнегреческим термином «agape» (самоотверженная, бескорыстная любовь, которой Бог наделяет свои создания), постепенно вытесняет «eros» (платоновская идея мотивированной любви, доминировавшая в эпоху эллинизма)[1213]. Эванс-Причард в понятии языка нуэров «nhok» склонен усматривать и значение, близкое к «agape», а религию этого народа трактовать как теоцентрическую, основанную на идее всемогущего, всеведущего и всеблагого Бога, близкую к религии иудеев Ветхого Завета[1214].
Подобная общая квалификация сознания нуэров может вызвать сомнения и предположения о том, что возникла она в результате наложения на факты из сферы духовной жизни нуэров собственного конфессионального или даже теологического мировоззрения Эванс-Причарда. Мне даже кажется, что сам автор «Религии нуэров» вряд ли стал бы отвергать эти предположения. По этому поводу сам он писал: «Могут сказать, что в описании и интерпретации примитивной религии нет никакой разницы, является ли исследователь агностиком или христианином, иудеем, мусульманином, индуистом или кем-либо еще, но фактически это составляет очень существенную разницу, так как даже в описательном исследовании личная позиция никоим образом не может быть устранена»[1215]. Иными словами, элемент субъективизма сознательно введен в трактовку проблемы. Означает ли этот элемент слабость методологии Эванс-Причарда? Я так не думаю. Скорее – это свидетельство его исследовательской честности и отказа от уже изрядно обветшавшей позитивистской научной мифологемы «объективности», образованной в результате бессознательного превращения идеала объективности в атрибут академической деятельности, ритуально закрепленный в риторике и стилистике научных сочинений.
Для Эванс-Причарда избранная им позиция означала возможность повышения уровня объективности (адекватности, аутентичности) перевода смыслов духовного мира нуэров на язык изоморфной ему европейской духовности. При этом поиск библейских аналогий представлялся ему гораздо более адекватным приемом, чем волевое прикрепление к религиозным явлениям искусственных понятий, рационалистически выработанных в пределах замкнутого академического цеха. Мера объективности подобного перевода – это еще и мера осознания пределов его возможностей. Эванс-Причард свои суждения о религии нуэров не склонен считать исчерпывающим отражением этого явления. Тем самым он как бы приглашал агностика, иудаиста, индуиста и мусульманина присоединиться к дискурсу и внести свой вклад в более полное понимание культуры нуэров, открыв в нем новые грани со своей «субъективной» точки зрения.
Среди приемов изучения Эванс-Причардом «примитивного» сознания и религии особое место занимает установка на «просле живание ответственности» (tracing of accountability) в общественной жизни. Установка, которую М. Дуглас не без оснований назвала основным методом Эванс-Причарда[1216], ориентирована не столько на описание и анализ, сколько на понимание и поэтому имеет дело с категориями сознания и речи африканцев, именуемыми британским антропологом «идиомами». Такими идиомами выступают базовые для сознания нуэров понятия «клан», «линидж», «племя», «община», их подразделения. Идиоматический их характер – в том, что они представляют собой некие идеальные модели отношений между людьми. В этой сфере Эванс-Причард выделил несколько принципов осмысления нуэрами своей жизнедеятельности. Одним из них была генеалогия, служившая средством осознания нуэром своего отношения практически к любому человеку его общества через «структурное расстояние» между ними. Другим принципом было осмысление отношений между людьми через отношения даче-получения скота, которые пронизывали все сферы жизни, идет ли речь о семейно-брачных союзах (выплата за невесту), межобщинных связях (вира за обиду или убийство) или религиозный культ (жертвоприношение скотом). И, наконец, третий принцип – вражда (feud), в значениях допустимости которой осмысливаются отношения между людьми в широком диапазоне – от узаконенных регулярных военных действий по отношению к динка до полного запрета вооруженной агрессии в пределах определенной степени генеалогической близости.
Все отмеченные идиомы, или, выражаясь на современном антропологическом жаргоне, – ментальные структуры, для Эванс-Причарда раскрывают свой смысл в качестве способов установления и поддержания отношений ответственности людей друг перед другом и перед обществом. У каждого народа свой способ поддержания отношений ответственности. У азанде он построен на ритуализации подозрительности и недоверия, вызванных взаимным и всеобщим страхом перед колдовством. Институт прорицателей и магов обеспечивает взаимную ответственность и посредством нее – общественный консенсус[1217]. У нуэров, напротив – каждый, ожидая исполнения общего кодекса норм ответственности, доверяет каждому, а в случае нарушения своих прав разрешает проблему немедленной дуэлью, вид которой зависит от «структурного расстояния» между соперниками (от кулачного боя до смертельного поединка с применением боевого копья), либо получает компенсацию скотом[1218].
Эвристическая установка Эванс-Причарда на «прослеживание ответственности» отражает его довольно сложную теоретическую позицию в вопросе соотношения личности и общества. С одной стороны, он мыслит вполне в русле дюркгеймианской парадигмы, которая благодаря Рэдклифф-Брауну стала влиятельной в британской социальной антропологии. Согласно ей, он ориентирован на поиск механизма социальной интеграции, и даже конфликт (февд у нуэров, магический террор у азанде) рассматривает как средство поддержания взаимной ответственности и сохранения социальной структуры. С этой точки зрения общество как бы автоматически саморегулируется (Эванс-Причард называл это «организованной анархией»), выступая как пресловутая реальность sui generis Э. Дюркгейма, аналог саморегулирующейся системы с отрицательной обратной связью.
