и его догмы отчетливо проступают прежде всего (но не только) в трудах и институциональном авторитете Густава фон Грюнебаума, работавшего сначала в Чикагском, а затем в Калифорнийском университете. В США он прибыл как иммигрант, в числе бежавших от фашизма европейских ученых[1012]. Впоследствии он создал солидный ориенталистский
труд, сосредоточившись преимущественно на исламе как глобальной культуре, о которой от начала и до конца своей карьеры он продолжал выдавать одни и те же упрощенные и негативистские обобщения. Его тексты – смесь австро-германского энциклопедизма, типичных псевдонаучных предрассудков французского, английского и итальянского ориентализма и отчаянных попыток сохранить беспристрастность ученого наблюдателя – почти нечитабельны. На каждой странице, посвященной исламскому самосознанию, – вперемешку полдюжины ссылок на исламские тексты, взятые из огромного множества самых различных периодов, цитаты из Гуссерля и досократиков, Леви-Стросса и различных американских социологов. Но даже это не может скрыть почти смертельную неприязнь Грюнебаума к исламу. Он утверждает безо всяких колебаний, что ислам – уникальное явление, не похожее ни на какую другую религию или цивилизацию, а после этого настаивает на его антигуманности, неспособности к развитию, самопознанию или объективности, равно как и на том, что он не-творческий, не-научный и авторитарный. Вот два характерных отрывка – и нам следует помнить, что фон Грюнебаум писал это с уникальной по силе своего воздействия позиции авторитетного европейского ученого в Соединенных Штатах, а также – что он преподавал, управлял, распределял гранты.
Важно понимать, что мусульманская цивилизация – это культурная сущность, которая не разделяет наших главных устремлений. В ней отсутствует жизненная заинтересованность в упорядоченном изучении других культур как ради них самих, так и для того, чтобы лучше понимать собственный характер и историю. Если бы эти наблюдения были верны только для современного ислама, то можно было бы их приписать состоянию его нынешнего глубокого упадка, который не позволяет ему выглянуть за свои пределы, если только к этому не вынуждают обстоятельства. Однако поскольку это утверждение верно и в отношении прошлого, здесь, возможно, просматривается связь с основополагающей антигуманностью этой [исламской] цивилизации, то есть с ее сознательным отказом принимать человека как судью или меру вещей и стремлением довольствоваться истиной как описанием духовного строя, или, иными словами, психологической истиной.
[Арабскому или исламскому национализму], несмотря на то, что спорадически он использует в качестве лозунга понятие священного права нации, не хватает созидательной этики. Также ему не хватает, как мы увидим, свойственной концу XIX века веры в механистический прогресс, и в конце концов, ему не хватает интеллектуальной энергии первичного явления. И власть, и воля к власти замыкаются сами на себе. [Кажется, что фраза в его аргументации не играет никакой роли, однако несомненно, что для фон Грюнебаума в этом философски звучащем предложении, лишенном смысла, – источник уверенности и спокойствия за то, что он говорит об исламе вполне взвешенно и без пренебрежения.] Ресентимент от политического пренебрежения [испытываемый исламом] рождает нетерпение и препятствует долговременному анализу и планированию в интеллектуальной сфере[1013].
В любом другом контексте подобный текст назвали бы, мягко говоря, спорным. Для ориентализма, конечно, это довольно ортодоксальная точка зрения, вполне вписывающаяся в канон американских исследований Среднего Востока после Второй мировой войны, в основном потому, что культурный авторитет ассоциировался с европейскими учеными. Работы фон Грюнебаума воспринимаются некритически, хотя сама эта среда сегодня неспособна породить подобную фигуру. Единственный ученый, предпринявший серьезное критическое исследование взглядов фон Грюнебаума, – Абдулла Ляруи, марокканский историк и политолог[1014].
Используя мотив упрощающего повторения в работах фон Грюнебаума как практический инструмент для критического антиориенталистского исследования, Ляруи в своем труде задается вопросом: что заставляло фон Грюнебаума, несмотря на существующую огромную массу деталей и избранный широкий временной диапазон, придерживаться редукционистской позиции? По выражению Ляруи, «прилагательные, которые фон Грюнебаум использует для характеристики мира ислама (средневековый, классический, современный), носят нейтральный или избыточный характер: нет разницы между классическим исламом и исламом средневековым, или исламом простым и понятным… Для него [фон Грюнебаума] есть только один ислам, который изменяется внутри себя»[1015]. Согласно фон Грюнебауму, современный ислам отвернулся от Запада, потому что хранит верность изначальному самоощущению, а потому ислам может модернизироваться только через его самореинтерпретацию с западной точки зрения – что, конечно же, как показывает фон Грюнебаум, невозможно. Разбирая выводы фон Грюнебаума, дополняющие образ ислама как культуры, не способной к инновациям, Ляруи не упоминает, что идея о том, что исламу необходимо использовать западные методы для самосовершенствования, с подачи фон Грюнебаума и благодаря его широкому влиянию в исследованиях Среднего Востока превратилась в трюизм. (Например, Дэвид Гордон[1016] в своей работе «Самоопределение и история в Третьем мире»[1017] призывает арабов, африканцев и азиатов двигаться к «зрелости», что, по его мнению, возможно лишь обучившись западной беспристрастности.)
Ляруи также показывает то, каким образом фон Грюнебаум для понимания ислама использует культурологическую теорию А. Л. Крёбера[1018] и то, как это использование влечет за собой череду упрощений и выборов – таких, что в итоге ислам предстает в виде замкнутой системы исключений. Так, любую из многих сторон исламской культуры фон Грюнебаум рассматривает как непосредственное отражение некой неизменной матрицы, специфического учения о Боге, которое придает всему смысл и порядок: таким образом, развитие, история, традиция и реальность в исламе взаимозаменяемы. Ляруи справедливо отмечает, что история, как сложный порядок событий, времен и значений, не может быть сведена к подобному понятию культуры, точно так же как культуру нельзя свести к идеологии, а идеологию – к теологии. Фон Грюнебаум пал жертвой унаследованных им ориенталистских догм и того, что он выделил определенные особенности ислама и решил трактовать их в терминах недостаточности: в исламе есть разработанная теория религии, но очень мало сведений о религиозном опыте, есть хорошо разработанная политическая теория, но мало отчетливо политических документов, есть теория социального устройства и очень мало индивидуализированных действий, есть разработанная теория истории и очень мало точно датированных событий, есть разработанная теория экономики, но мало количественных данных и так далее[1019]. В итоге возникает историческое видение ислама, зашоренное теорией культуры, которая неспособна отдавать должное – и тем более заниматься исследованием – экзистенциальной реальности в опыте своих приверженцев. Для фон Грюнебаума ислам – это ислам первых европейских ориенталистов: монолитный, пренебрегающий опытом обычного человека, грубый, упрощенный, неизменный.
Этот взгляд на ислам в основе своей политичен, он не скрывает своих пристрастий. Мощь его влияния на новое поколение ориенталистов (более молодых, чем сам фон Грюнебаум) зиждется отчасти на традиционной власти авторитета и отчасти
