При этом оказалось, что именно концептуальный инструментарий, необходимый для постмодернистского анализа социально-культурных идентичностей, остается в русской культуре предметом острого дефицита, несмотря на широкое усвоение постмодернистской поэтики. В 2001 году эту ситуацию описала Екатерина Дёготь:
Не происходит рецепции четырех идей, которые кажутся мне важными и которые могли бы помочь многое осознать именно в российском контексте. <…>
Во-первых, это мультикультурализм, который позволил бы понять русскую культуру как одну из культур — не как самую лучшую или самую худшую, самую синтетическую, самую всемирно отзывчивую, а как одну из. Так живут многие страны, и в этом нет ничего плохого. Напротив, это открывает большие возможности для понимания собственной культуры и в том числе для понимания разных национальных культур внутри России, что является у нас абсолютно табуированной темой.
Во-вторых, это вся проблематика постколониализма, которая имеет к нам непосредственное отношение. <…> Все это суть проблемы культурных меньшинств. И к этим проблемам в нашей стране относятся с большим презрением, вытесняя из сознания мысль о том, что мы сами меньшинство. Как известно, вся проблематика политической корректности вызывает огромное, неадекватное отторжение в нашей стране — оно многое бы сказало психоаналитику.
В-третьих, это феминистическая или, точнее, гендерная… проблематика, огромная часть интеллектуального багажа XX века. Она в России опять-таки вызывает недоумение, протест и смех, из которого ясно, что смеющийся не знает, о чем идет речь. <…>
И, наконец, последнее, чего у нас нет. У нас нет и в помине осмысления опыта России XX века не как какой-то ужасной страницы, которую надо поскорее забыть, погрузившись в следующий, более приятный сон… Советский Союз не был империей зла. Он был частью и нашей, и западной истории, в том числе и интеллектуальной, поскольку он порожден был идеей. И повороты советской истории и уж тем более ее конец оказали огромное влияние на интеллектуальную жизнь Запада[743].
Независимо от Фоккемы Дёготь называет именно те дискурсы, которые голландский ученый считает, наряду с историографической метапрозой и новым автобиографизмом, определяющими для позднего постмодернизма: феминизм, постколониализм и дискурс культурной идентичности (первый и четвертый пункты в приведенной цитате). Дёготь совершенно права, когда говорит об агрессивном неприятии этих важнейших идеологий и порожденных ими дискурсов не только «широкими слоями», но и культурной, в том числе и постмодернистской, элитой.
Насколько русский постмодернизм оказался готов к тому, чтобы продуктивно анализировать болезненные и взрывоопасные вопросы идентичности? Сегодня самому серьезному испытанию подвергается способность русского постмодернизма, с одной стороны, вступать в диалог и формировать эффективные гибриды с (мягко говоря) неблизкими культурными моделями; а с другой, способность сохранять при этом свое лицо и искать свою собственную стратегию, сопротивляться этим моделям и их поглощающей и подчиняющей силе, подкрепленной к тому же их устойчивой популярностью в массовом сознании.
Постмодернизм в неоконсервативном контексте
Вопрос о постмодернизме с конца 1990-х неизбежно приобретает политическую окраску — в силу трансформаций, которые претерпело постсоветское общество в течение этого периода. Поэтому прежде, чем обсуждать культурные функции постмодернизма в новых социальных обстоятельствах, необходимо хотя бы в общих чертах описать эти изменения. Наиболее подробно социокультурная ситуация «путинского периода» концептуализирована в работах Ю. А. Левады, Б. В. Дубина и Л Д. Гудкова, А. Г. Левинсона. Конспективно изложу их основные идеи, сопровождая их выводы наблюдениями некоторых других аналитиков.
Сценарии либеральной модернизации, непоследовательно, но все же осуществляемые властью в период перестройки и в первой половине 1990-х годов, к концу 1990-х потерпели поражение — в силу экономических условий, многочисленных политических ошибок руководства новой России, а главное, из-за социальной усталости населения и сопротивления переменам, связанным с особым типом постсоветской идентичности (так называемая «негативная идентичность», о которой подробнее будет сказано чуть ниже). Примерно с 1999 года в обществе ощутимо усиливаются «мотивы неотрадиционализма, в том числе в православном духе. Укрепляются изоляционистские тенденции, ксенофобия, направленная как внутрь, так и вовне страны (антизападная, но особенно антиамериканская риторика). Идет мифологизация, архаизация национальной истории как на официально-государственном уровне… так и в газетно-журнальной публицистике, массовом кино и телевидении. Приходится говорить о нарастании и даже рутинизации контрмодернизационных тенденций, идей и символов в российском обществе, усвоении или имитации их различными политическими силами, кругами публичных интеллектуалов, адаптации их в повседневных практиках массмедиа»[744].
Поворотным моментом в этом процессе стали взрывы жилых домов в Москве и Волгодонске в сентябре 1999 года (психологически — российский аналог 11 сентября 2001 года в США), после которых, как писал Михаил Рыклин, «разочарованные и измотанные псевдорыночными реформами люди делегировали доставшуюся им свободу государственной безопасности, символом которой стал Путин. При этом они едва ли отдавали себе отчет в том, что нынешнее российское государство — скорее огромная частная корпорация, нежели коллективистский институт советского типа. Всеобщим был фактически объявлен частный интерес этой обширной корпорации, которая и не собиралась, — и не могла бы, даже если захотела, — возвратить „преимущества реального социализма“… В результате новой власти оставалось лишь имитировать советские стереотипы, за которыми теперь скрывается иное содержание, и сплачивать общество, создавая образ врага»[745].
Трансформация эта была осуществлена, в первую очередь, массмедиа и массовым искусством, либо сосредоточенным на ностальгическом восстановлении примет «большого» стиля с обязательным имперским отблеском (самый ранний пример — фильм «Сибирский цирюльник» (1998) Н. Михалкова, за ним последовали «Звезда» (2002) Н. Лебедева, «Статский советник» (2005) Ф. Янковского, «9 рота» (2005) Ф. Бондарчука и т. п.), либо занятым поиском новых — а на самом деле весьма поношенных — «положительных» героев, утверждающих национальное превосходство путем унижения этнических (социальных, религиозных, идеологических) Других. Примером такого «поиска» — с весьма предсказуемым результатом — стали фильмы Алексея Балабанова «Брат» (1997) и «Брат-2» (2000), «Ворошиловский стрелок» (1999) Станислава Говорухина или сериалы, изображающие «героические будни» сотрудников силовых структур («Агент национальной безопасности», «Спецназ», «КГБ в смокинге», «Слепой» и т. п.[746]) и их двойников — мафиози — с необходимой и в том и в другом случае мифологией социальной «семьи» («Бригада», «Парни из стали» и т. п.). Особое значение в этом ряду приобрела фундаменталистская стилизованно-православная риторика, проникающая даже в выпуски новостей как существенный фактор публичной политики — в диапазоне репортажей об официальных молебнах до судебных оценок разгрома выставки «Осторожно, религия!» и антииндивидуалистической концепции «прав человека», провозглашенной патриархом Русской православной церкви Алексием II в присутствии высших государственных чиновников[747]. В этом контексте новую силу приобрел, казалось бы, безвозвратно забытый в конце 1970-х годов дискурс «духовности» и «восстановления святынь» — понятый, впрочем, весьма широко и объединяющий осколки советских моральных лозунгов, имперской идеологии и религиозного «благочестия». Язвительно писал об этом процессе историк языка и культуры, автор многочисленных работ по истории православной церкви Виктор Живов:
Новые культуртрегеры принялись восстанавливать, защищать и пестовать эту самую неведомую им духовность, выделяя ее хотя и вторичные, но политически наиболее значимые атрибуты: она противопоставляет нас бездуховному Западу, разлита по всему российскому обществу в целом и обеспечивает его нравственными и идеологическими ориентирами. Не по содержанию, но по этим внешним функциям новоприобретенная духовность была похожа на привычную марксистско-ленинскую идеологию: саму идеологию пришлось выбросить, но модель пережила догму. Оказалось, что есть к чему приложить устоявшиеся навыки общественной деятельности. Эти навыки осваивает теперь и молодое поколение, прежде всего… молодые патриоты [имеются в виду проправительственные молодежные движения: «Идущие вместе», «Наши», «Местные», «Молодая гвардия» и др. — М.Л.]… Они рассматривают эту деятельность как государственную, и государство все больше им благоволит. Это и обеспечивает прогресс государственного благочестия… Государственное благочестие работает как своего рода секулярная религия, отлучающая еретиков и предающая анафеме вольнодумцев, и в этом оно тоже напоминает советскую идеологию. Есть, однако, и существенные отличия. Если советская идеология была выраженно антихристианской, то государственное благочестие нового образца ничего против христианства не имеет и даже готово вместить его в себя как часть государственной традиции. Отсюда включение православной церкви в союз государственного благочестия. И вот уже церковь благословляет священное русское воинство и кропит святой водой износившуюся военную технику, поставляет святых покровителей ракетным войскам и службе государственной безопасности[748].
