Одним словом, и в риторике власти, и в массовых «чаяниях и ожиданиях» произошел поворот от радикально-модернизирующих стратегий к домодерным моделям социального единства и стабильности (национальное, а чаще кровное родство, единая религия, различные социальные «семьи» — от армии до мафии), скрепленным образом врага, «псевдолидером» (Л. Гудков[749]) и соответствующими мифами и ритуалами. Этот сдвиг всей дискурсивной палитры отчетливо напоминает переход от революционаристской к сталинской культуре, описанный В. Паперным как скачок от «Культуры 1» к «Культуре 2». В культуре 1990-х, пожалуй, первыми эту трансформацию отрефлектировали В. Сорокин и А. Зельдович — как авторы сценария (1997) и фильма (2001) «Москва» (подробнее об этом см. в гл. 13)[750].
Как и на рубеже 1920-х и 1930-х годов, процесс трансформации «культуры 1» в «культуру 2» не может быть объяснен только сменой власти: как убедительно показывают Б. Дубин и Л. Гудков, опираясь на многочисленные опросы ВЦИОМа и «Левада-Центра», элиты и массы демонстрируют поразительное единодушие. «Смычка» масс и элит выражается, в частности, в процессах «массовизации культуры», которая, с одной стороны, как полагает Дубин, опирается на фактический отказ культурных элит от лидерства и от инновационного «опережающего смыслопроизводства», что приводит к вырождению элиты в бюрократическую номенклатуру[751]. Однако этот процесс, несмотря на внешнее сходство, не имеет ничего общего с постиндустриальной массовой культурой: «в других социально-исторических обстоятельствах (имею в виду Европу) массо-визация завершала процесс формирования модерных элит и институтов, открытого общества и современной культуры. В российской же ситуации — ограничусь нынешним этапом — массовизация разворачивается вместо модерности. Это массовизация социума без модернизации его базовых институтов»[752].
В этом парадоксальном процессе на первый план выдвигается особый механизм массовой социально-культурной идентификации, который, как показывают Гудков и Дубин, сформировавшись в поздней советской культуре и закалившись в перестроечные и ранние постсоветские годы, стал доминировать в культуре последних лет — в сущности, определяя общий знаменатель «массовизации» — те основания, на которых оказалось возможным совпадение взглядов масс и элит. Гудков подчеркивает связь этого механизма, названного им «негативной идентификацией» или «негативной идентичностью», с советскими мифологиями врага, порождающими
…самоконституцию от противного, от другого значимого предмета или представления, но выраженную в форме отрицания каких-либо качеств или ценностей у их носителя — в виде чужого, отвратительного, пугающего, угрожающего, персонифицирующего все, что неприемлемо для членов группы или сообщества, короче, в качестве антипода. <…> Благодаря такому смыслополаганию возникает граница между своим и чужим, позволяющая поддерживать одни правила поведения внутри группы (племенная этика) и другие нормы поведения вне ее, равно как и устанавливать социальную дистанцию между своими и прочими в качестве элементарной основы социальной морфологии[753].
«Обратная сторона негативной идентичности — подчеркивает Б. Дубин — состоит в „бесформенности (хотя бы на правах спасательной мимикрии“ — [как] условии… выживания»[754].
Разновидности такого поведения — лукавство, прибеднение («шлангом прикинуться»), постоянная халтура и туфта, страх и связанная с ним агрессия (не сила, а именно агрессия), зависть и обида (рессентимент), эскапизм и ретроориентация. Функция такого уклонения — максимально снизить вклад в действие, которого, [как] предполагается, от индивида могут потребовать и которое он рассматривает как угрожающее и отталкивающее, минимизировать затраты, социальные расходы, «отойти, не стоять во всем этом», как предлагает персонаж Михаила Жванецкого… Понятно, что подобное увиливание влечет за собой или, уже по крайней мере, подразумевает перекладывание на других и собственно дела, и ответственности («вины») за сделанное[755].
Именно постсоветские перемены сделали негативную идентичность «массового человека» важным политическим фактором, когда он выступает в качестве «электората», и культурным фактором, когда он же действует в качестве «покупателя», определяющего коммерческий успех того или иного арт-продукта. Между тем, несомненно, сам этот тип складывается в советскую, главным образом — в позднесоветскую эпоху (конец 1960-х — начало 1980-х годов). Недаром самые яркие литературные типы, созданные русскими писателями 1960–1980-х годов, принадлежащими к противоположным идеологическим лагерям, были во многом подобны: с разных позиций и с разной оценкой они отражали ту новую субъективность, к созданию которой устремлены многие, если не все модерные проекты и которая сформировалась в советском «плавильном котле», впрочем опровергая как официальные надежды на «нового человека», так и западные представления о субъекте модерности. Иван Денисович и Матрена в прозе Солженицына, Иван Африканыч в повести Василия Белова «Привычное дело», «чудики» Шукшина, Зилов в пьесе Вампилова «Утиная охота», Сандро и Чик в произведениях Фазиля Искандера, Глебов и иные протагонисты «городских повестей» Юрия Трифонова, солдат Иван Чонкин из романной трилогии Войновича, Афоня и Бузыкин из фильмов Георгия Данелия, лирический герой Сергея Довлатова, безымянные герои монологов Михаила Жванецкого и песен Владимира Высоцкого — все они воплотили различные стороны негативной идентичности, сформированной именно советской архаизирующей модерностью, а вернее, одновременным сопротивлением и приспособлением к непрерывному давлению советской социальности.
В этих персонажах очевидны такие черты модерности, как разрыв (вольный или невольный) с традиционными механизмами идентификации и социальная атомизация, острое осознание опасности, исходящей от безличных социальных сил (персонифицируемых прежде всего властью) и стремление уклониться от их давления, рефлексивность и способность манипулировать социальными масками. И то, что некоторые из этих персонажей — сатирические или иронические шаржи (герои Высоцкого, Жванецкого, Искандера, Войновича), лишь гротескно подчеркивает перечисленные черты.
Подобный тип социальности обнаруживает заметные переклички с рефлективным цинизмом, описанным в известной работе Питера Слотердайка «Критика цинического разума». Данная Гудковым характеристика (пост)советской негативной идентичности напоминает прежде всего представленный в этой работе анализ социальной субъективности значительного числа немцев во времена Веймарской республики:
…В диффузно-циническом сознании нет никакого подлинного незнания, есть только не поддающаяся никакому Просвещению внутренняя расколотость и сознательно созданный полумрак, который в своей неизбывной тоске все еще бог знает откуда берет силы для продолжения своего существования. Даже критика, которая сама сделалась циничной, чтобы нанести удар по господствующему цинизму, отскакивает от него, как от стенки горох[756].
Вовлеченность такого субъекта в процесс модернизации и вообще в модерные формы социальности носит, по мнению Б. Дубина, весьма специфический характер: в ситуации бездействия механизмов самоорганизации, «горизонтальных» связей в обществе конституирующей основой современной российской социальности оказываются массмедиа, прежде всего — телевидение.
В сегодняшней России других уровней «общего», символически объединяющего людей, кроме телевизионного, кажется, нет. Это, можно сказать, общество телезрителей, ожидающих известного и привычного, и общество оно ровно в том и ровно настолько, насколько объединяет людей, снова и снова смотрящих на жизнь через телевизионный экран и опять видящих на нем «одно и то же». Акт их ритуально-символической солидарности в качестве зрителей, их самоутверждение и понимание себя как членов зрительского сообщества были бы без этого повторения невозможны[757].
Виртуальное «мы», формируемое таким образом, отмечено «отстраненным и созерцательным модусом существования». Это описание симулятивной идентичности вызывает самую прямую параллель с «Generation „П“» Виктора Пелевина — в особенности с трактатом мифологизированного Че Гевары — что наводит на соображения о постмодернистской природе постсоветского неотрадиционализма.
В отличие от дискурсивного пространства («мира слов»), в «мире вещей» неотрадиционалистский поворот не только приглушает, но и становится основой для формирования модерных и даже позднемодерных моделей потребления, связанных не только с исчезновением товарного дефицита, но и с постоянной погоней за новейшими товарами, инвестированием в свободное время, путешествиями по всему миру, жизнью в кредит, повышением мобильности и т. п.[758] Разрыв между «миром вещей» и «миром слов» и порождает то «общество телезрителей», потребителей, но не участников социальных спектаклей, о котором пишут Б. Дубин и Л. Гудков.
