Что нового содержат статьи Троицкого, написанные в 1914 году, в сравнении с его докладом Святейшему Синоду? Во–первых, как мы уже отмечали, их характеризует резкость тона и полемическая направленность изложения. Во–вторых, Троицкий, в докладе Синоду говоривший об имяславии как учении еще не вполне сформировавшемся, теперь трактует его как тщательно продуманную еретическую систему, покоящуюся на ложной теории имен. В–третьих, последовательно проводится мысль об имяславии как возрожденном евномианстве, которому противопоставляется учение об именах Божиих святителя Григория Нисского (в докладе Синоду, как мы помним, имяславие отождествлялось с варлаамитством, а позиция противников имяславия обосновывалась учением святого Григория Паламы). В–четвертых, наконец, Троицкий сравнивает имяславие с некоторыми древними учениями. Он,
например, проводит мысль о том, что учение имяславцев об имени Божием родственно иудейско–раввинскому учению о слове Божием, или Мемре: в этом учении Троицкий видит искажение библейского представления об имени Божием [1759]. Указывает Троицкий и на якобы существующую связь между имяславием и»магометанским учением об именах Божиих, стоящим в зависимости от раввинизма» [1760]. В учении Филона о Логосе, а также в некоторых памятниках апокрифической и гностической литературы Троицкий также находит параллели к учению имябож–ников. В результате весьма пристрастного и тенденциозного анализа, движущей силой которого было стремление подогнать имяславие под как можно большее число древних ересей, Троицкий приходит к следующему выводу:«Раввинское мифологическое учение о Мемре, извратившее учение Откровения, антихристианский филонизм, гностицизм, арианство или, ближе, евномианство, а позднее варлаамитство — вот истинная генеалогия учения имябожников об имени Божием» [1761]. Не ограничившись этим списком, Троицкий прибавляет к древним еретикам еще и Лютера как одного из предшественников имяславия [1762]. Остается только непонятным, как в среде афонских иноков, в большинстве своем не читавших ничего кроме Евангелия и творений Святых Отцов, могли зародиться симпатии к столь многим еретическим учениям сразу и почему сотни монахов–афонцев оказались ими заражены.
Нам представляется, что невозможно рассматривать всерьез аргументы Троицкого в пользу близости имяславия к раввинской мифологии, учению Филона, магометанству, гностицизму и лютеранству. Однако нельзя пройти мимо сравнения имяславия с евномианством, тем более, что это сравнение было подхвачено многими критиками имяславия после Троицкого [1763]°. Насколько оно правомочно? Думается, что, при некотором внешнем сходстве, между двумя учениями все же существует кардинальное различие. Сходство евномианства с имяславием ограничивается лишь тождеством некоторых формулировок [1764]. Это тождество скорее вытекает из предвзятой интерпретации имяславских формулировок, чем из самих формулировок. Кроме того, все внешние совпадения между ев–номианством и имяславием можно скорее отнести на счет недостаточной богословской подготовленности имяславцев, чем на счет их стремления создать новый вариант ереси Евномия. Весь контекст имяславского учения, все его содержание, все его цели резко отличаются от евномианства [1765]. Укажем на некоторые наиболее явные различия.
Учение Евномия было попыткой рационализации христианства: Евномий стремился лишить христианство его мистической сердцевины, доказать его вместимость в рамки человеческого разума. Бог Евномия — познаваемый, полностью исчерпываемый суммой человеческих представлений о Нем. Иисус Христос в понимании Евномия — не Бог воплотившийся, не совечный Богу Сын Божий, но человек, рожденный во времени и отличающийся от Отца по сущности. Именно в этом смысл утверждений Евномия о том, что термин»нерожденный»указывает на сущность Бога Отца.
В имяславии, напротив, акцент делается на мистическую, сверх–рациональную сторону христианства. Бог имяславцев — непознаваемый, не равный сумме Своих имен, имеющий»неименуемую сущность»(выражение Булатовича). В понимании имяславцев, Бог не исчерпывается Своими именами, хотя и присутствует в этих именах, которые являются Его энергиями и, следовательно, могут быть названы»Богом». Коренным отличием имяславия от евномианства является также хрис–тоцентризм имяславия: богообщение вырастает из молитвенного почитания имени Иисуса Христа как Бога и Спасителя. Если Евномий не признавал Божество Христа, то имяславцы, напротив, не только признавали Христа Богом, но еще и обвиняли своих противников в том, что, умаляя славу имени Иисусова, они умаляют славу Сына Божия.
И в евномианстве, и в имяславии теория имен была лишь одной из составляющих, но далеко не главной составляющей богословской доктрины. Основным ядром евномианства было именно отрицание Божества Сына Божия и равенства Сына с Отцом. Напротив, в имяславии равенство трех Лиц Святой Троицы всячески подчеркивается.
В своих трудах против имяславия С. В. Троицкий, как нам думается, искусственно подгоняет отдельные элементы учения имяславцев под евномианское учение, опровергнутое в IV веке Великими Каппа–докийцами. По мнению Троицкого,«учение имябожников стоит в ясном и прямом противоречии с учением святоотеческим и церковным»: если имябожники утверждают, что Бог должен иметь имя, то Святые Отцы говорят, что Он выше всякого имени; если имябожники говорят, что Бог Сам дал Себе имя, то Святые Отцы считают, что имена нужны лишь людям и потому созданы самими же людьми; если имябожники считают имена энергиями Божиими, то Святые Отцы считают наречение имен действием человеческого»измышления»(έπίνοια); если, наконец, имябожники говорят, что имена Божий выражают сущность Божию, то Святые Отцы учат, что имена Божий выражают лишь наши понятия и представления о Боге [1766].
Но рассмотрим каждый из аргументов Троицкого в отдельности. Где и когда схимонах Иларион или иеросхимонах Антоний говорили о том, что Бог»должен»иметь имя или что Он не может не иметь имени! Совсем напротив, Антоний (Булатович), как мы помним, подчеркивал неименуемость Божества. Действительно, имяславцы, вслед за Димитрием Ростовским, утверждали, что имя Божие»Иисус»предсущество–вало в Предвечном Совете Пресвятой Троицы, но ведь в Предвечном Совете предсуществовало и все остальное, начиная от сотворения мира и кончая спасением человечества Христом. Когда же имяславцы говорили о»вечности»имени Божия, они основывались на текстах Писания:«Сие Мое есть имя вечное» [1767],«имя вечное дам им» [1768],«прежде солнца пребывает имя Мое» [1769] и т. д. Оспариваемый Троицким имяслав–ский тезис, даже если он и не вполне вразумительно выражен самими имяславцами, может быть понят в православном смысле — в смысле предсуществования имени Божия в недрах Божественного Промысла (πρόγνωσις).
Следующий аргумент Троицкого: имена Божий нужны людям, а не Богу. Но и имяславцы не говорят о том, что имена нужны Богу. Когда они говорят о том, что Бог Сам нарек Себе имена, они прежде всего имеют в виду те места Священного Писания, где Бог называет Себя теми или иными именами (Сущий, Отец, Вседержитель и т. д.). У имя–славцев действительно не было четкого понимания того, что, называя Себя теми или иными именами, Бог использует имена, созданные людьми на человеческом языке, т. е. пользуется тем арсеналом, который находится в руках людей. Не было у них, как справедливо отмечает Троицкий, и ясного учения о синергии — совместном творчестве Бога и человека [1770]. Правильнее было бы говорить о том, что Бог дал человеку способность нарекать имена, а человек нарек имена всему, что его окружало и с чем он находился в общении, в том числе и Богу; впоследствии Сам Бог, общаясь с людьми, использовал эти изобретенные человеком имена и делал их Своими орудиями, очагами Своего энергийного присутствия. Но наличие всех этих лакун в имяславском учении, на наш взгляд, все же не является достаточным основанием для отождествления имяславия с мыслью о том, что Бог нуждается в именах и не может жить без имен.
В свете учения о синергии должен быть понят и имяславский тезис об именах как энергиях Божиих. Этому тезису Троицкий противопоставляет учение Григория Нисского об»измышлении», или»примышлении»(έπίνοια), действием которого было наречение имен. Но как понимать это»примышление»? По словам Лосева,«легко перевернуть Григория Нисского наизнанку<…>и примышление понять субъективно. Так и делает Троицкий. Тогда имяславцы — евномиане, а Григорий Нисский — ниспровержение имяславия» [1771]. Субъективизм в понимании έπίνοια означает, что под этим термином понимается автономная и замкнутая на самое себя деятельность человеческого мышления–разума–рассудка (именно так понимали молитву архиепископ Никон и автор Послания Синода от 18 мая 1913 года). Если же под έπίνοια понимать ту способность, которой Бог наделил человека и которая дает возможность человеку быть со–творцом Бога, нарекая имена вещам, тогда перспектива меняется на противоположную. Тогда уже можно говорить о том, что имена Божий созданы человеческим»примышлением», но, поскольку само»примышление»является даром Божиим человеку, то и продукты его творчества могут быть носителями божественных энергий. В этом смысле имена Божий могут пониматься как носители энергий Божиих, будучи одновременно продуктами человеческого»примышления».
