61
Там же, 226–227; Byrskog, Story, 106–107.
62
Там же, 242.
63
Там же, 232–233.
64
H.Y.Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven: Yale University Press, 1995) 30–31.
65
Galen, Temp. med. 6 pref. (Kühn XI. 796–797), также цитируется в: Galen, De libr. propr. 5 (Kühn XIX. 33); оба отрывка приведены в переводе Alexander, "The Living Voice", 228; ср. Alexander, The Preface, 83.
66
Об использовании этого слова у Полибия см. Alexander, The Preface, 35–36.
67
Alexander, The Preface, 121–122.
68
Ср. B. Gerhardsson, The Reliability of the Gospel Tradition (Peabody: Hendrickson, 2001) 113–114.
69
Byrskog, Story, 48–65; см. также Alexander, The Preface, 33–34.
70
Цит. по: Лукиан, Как надо писать историюr 42. Геродот также говорил, что пишет «для того, чтобы [память о] прошлом не изгладилась со временем» (1.1). См. Byrskog, Story, 122–123.
71
D.Aune, "Prolegomena to the Study of Oral Traditions in the Hellenistic World", in H.Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Scheffield: Scheffield Academic, 1991), 81, также полагает, что Папий «видел в себе историка»: см. также D. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Philadelphia: Westminster, 1988) 67 (Русское издание: Ауни Д. Новый Завет и его литературное окружение. — СПб.: Российское Библейское общество, 2000. — Прим. ред.).
72
О его знании риторики см.: Kürzinger, Papias, 43–67.
73
Alexander, The Preface, 38–39; цит.: Полибий, 3.4.13 и Иосиф Флавий, Против Лпиона, 1.55.
74
Перевод Lightfoot, Harmer, and Holmes, The Apostolic Fathers, 314.
75
Kürzinger, Papias, 77–82.
76
G. Avenarius, Lukians Schrift zur Geschichtsschreibung (Meisenheim am Glan: Hain, 1956) 85–104; С. B. R. Pelling, "Plutarch's Method of Work in the Roman Lives", JHS 99 (1979) 94–95.
77
Лукиан, Как надо писать историю., 24, 43 (ср. 34) использует слово hermèneia в обычном смысле — «литературная обработка»; однако его нельзя полностью отождествлять с тем же понятием у Папия, поскольку у Папия это слово стоит во множественном числе. Вероятно, речь идет о стадиях литературной обработки.
78
Это, по–видимому, верно для всех случаев, которые приводит Александер, и даже для знаменитого рассуждения из «Федон» 276а.6–10, в котором Платон несколько иным языком выражает мысль о превосходстве устной речи над письменной (см. Alexander, "The Living Voice", 237–238).
79
Возможно, Папий вспоминает 1 Петр 1:23, где о слове Божьем говорится: logou zôntos theou kai menontos, однако это выражение он использует в совершенно ином контексте. Разумеется, Папий не ожидает, что слова очевидцев будут пребывать вечно, как слово Божье (см. 1 Петр 1:25) вследствие своих божественных свойств.
80
Bauckham, "Papias and Polycrates".
81
Ср. Byrskog, Story, 252: «Необходимость сверки с источником делается настоятельной сразу, как только древний автор чувствует, что ход времени отделяет (sic!) его от интересующих его событий».
82
М. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (London: SCM, 2000) 141–142.
83
Подробнее мы обсудим эту фразу в главе 6.
84
Alexander, The Preface, 119; также Reicke, The Roots, 51.
85
J.Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wiskonsin Press, 1985) 29.
86
Там же, 28.
87
Там же, 12; см. также Q.Andersen, "Oral Tradition", in H. Wansbrough, ed., Jesus and the Oral Gospel Tradition (JSNTSup 64; Sheffield: Sheffield Academic, 1991) 26–27; вместе с Henige он проводит различие между «устной традицией» и «устным свидетельством», однако предпочитает не пользоваться для этого разными терминами.
88
См. R.Bauckham, "For Whom Were the Gospels Written?" in R.Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 33–38.
89
J.Vansina, Oral Tradition, 149.
90
Там же, 34–39.
91
J.D.G.Dunn, "On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt Holmberg and Samuel Byrskog", JSNT 26 (2004) 483–484, критикуя Бирскога, применяющего к Евангелиям модель устной истории, Данн пишет: «Я попросту не верю, что Петр, Мария из Магдалы и другие люди, сохранившие память о миссии Иисуса, держали свои воспоминания при себе, пока к ним не пришли с расспросами «историки, опирающиеся на устные материалы» — Лука или Матфей. Не может быть, чтобы еще задолго до того их воспоминания не легли, как образующий и формирующий элемент, в основание живой традиции церквей. Несомненно, благодаря расспросам Луки и Матфея на поверхность из глубин памяти вышли и другие воспоминания — но они стали всего лишь дополнением к тому, что было уже известно и неделя за неделей повторялось на собраниях. Думаю, то же верно для Папия и Иринея (об этом я уже вкратце упоминал в своей книге Jesus Remembered, Grand Rapids: Eerdmans, 2003, 198–199, прим. 138». Данн предполагает, что Евангелия изначально представляли собой продукт общинной традиции; однако Лк 1:2 дает совершенно другой взгляд на положение вещей. Если очевидцы, гарантирующие подлинность традиции, были еще доступны — неужели евангелист не предпочел бы зависимость от этого источника? В этой главе я стараюсь показать, что, если евангелист понимал свою работу аналогично Папию — несомненно, так оно и было. А Папий, разумеется, не предполагал, что его изыскания «вызовут из глубин памяти» очевидцев такие воспоминания, о которых они прежде никому не рассказывали. В случае Аристиона и Иоанна Старшего речь идет о тех воспоминаниях, которые они пересказывали и продолжали пересказывать постоянно в течение десятилетий. Однако в этом нет резкого отличия от устной истории: ведь и в ней обычно получается так, что человек, живо запомнивший какие–либо важные события, бесчисленное множество раз пересказывает их друзьям и знакомым — прежде чем историк, опирающийся на устные материалы, придя к нему, услышит тот же рассказ, уже отшлифованный частыми повторениями.
92
См. далее, главу 17.
93
Английский перевод Grant, Second–Century Christianity, 115–116.
94
См. далее, главу 12.
95
На значение этих отрывков указывает R. О. P. Taylor, The Groundwork of the Gospels (Oxford: Blackwell, 1946) 68.
96
См. далее, главу 11.
97
См., например, Лк 12:13; 13:23; 14:15. Лука вообще склонен атрибутировать вопросы и замечания отдельным анонимным членам толпы или группы; Матфей и Марк в аналогичных случаях обычно пишут просто «они». Этот прием довольно искусственным образом повышает число безымянных персонажей у Луки.
98
Тот удивительный факт, что Марк не называет первосвященника Каиафой, мы обсуждим далее, в главе 8. В Лк 3:2 упоминается «первосвященники Анна и Каиафа», однако читатель остается в неведении о том, кто из них действует в 22:50, 54.
99
R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (tr. J. Marsh; revised edition; Oxford: Blackwell, 1972) 68, 215, 241, 283, 310, 345, 393; см. также R. Bultmann, "The New Approach to the Synoptic Problem," там же, Existence and Faith (tr. S.M.Ogden; London: Hodder and Stoughton, 1961) 42; M.Dibelius, From Tradition to Gospel (tr. B.L.Woolf; London: Nicholson and Watson, 1934) 50–53.
100
Bultmann, The History, 213; см. также более подробный разбор случая Вартимея у Dibelius, From Tradition, 51–53.
101
Bultmann, The History, 215.
102
Такое чтение принимает, например, V. Taylor, The Gospel According to St. Mark (second edition: London: Macmillan, 1966) 287; D.E.Nineham, The Gospel of Mark (Pelican Gospel Commentary; revised edition; London: Black, 1968) 160.
103
R.Pesch, "Jaïrus (Mk 5,22/Lk 8,41)," BZ 14 (1970) 252–256; B.M.Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Stuttgart: United Bible Societies, 1971) 85–86.
104
J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (1–1X) (AB 28A; New York: Doubleday, 1981) 744.
105
H.J.Cadbury, The Making of Luke–Acts (London: Macmillan, 1927) 34.
106
Там же, 94. К тому же заключению — «личные имена и названия мест постепенно исчезают» — пришел в результате эксперимента по устной передаче информации Винсент Тейлор: V. Taylor, The Formation of the Gospel Tradition (London: Macmillan, 1933) 208.
107
Там же, 59.
108
E.P.Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University Press, 1969), глава 3.
109
Однако Лука опускает имя одного из ее сыновей — Иосии.
110
Однако Лука опускает имя его отца Алфея.
111
На мой взгляд, Марк называет по именам Александра и Руфа не только для того, чтобы идентифицировать Симона, отличив его от других Симонов; для этого было бы достаточно определения «Киринеянин» (сохраненного у Матфея и Луки). Возможно, сыновья названы по имени потому, что играют для автора некую самостоятельную роль — в отличие от Алфея (Мк 2:14; у Луки опущено) и Иосии (Мк 15:40; у Луки опущено).
