Иисуса. (Не будем сейчас касаться того, каким образом в «чудесную» исключительность истории Иисуса в Евангелиях вплетается ужас Креста.) Не это ли изумление перед чудом мы теряем, когда от самих евангельских свидетельств обращаемся к неизбежно редукционистским реконструкциям «исторического» Иисуса?
(2) Качественная уникальность каждого из этих событий, как мы уже видели на примере холокоста, создает проблему коммуникации[1300]. Слишком сильно искушение связать происшедшее с опытом и интеллектуальными конструкциями привычного нам мира — и, таким образом, легко «понять» событие ценой утраты его уникальности и явленного в нем откровения. Отбрасывая в поисках исторического Иисуса слова свидетелей во имя соответствия стандартам исторических аналогий, то есть повседневного опыта, мы сводим откровение к набору банальностей, которые и без него уже знали или легко могли бы узнать.
(3) Несмотря на сложность коммуникации, очевидцы–участники обоих событий испытывают настоятельную потребность рассказывать о пережитом, нести свидетельство[1301]. Потребность свидетельствовать испытывали не все выжившие в холокосте, но многие, особенно те из них, что писали мемуары. Многие погибшие в холокосте также оставили после себя свидетельства. Визель, в парадоксальном противоречии с собственным утверждением, что холокост сделал литературу невозможной[1302], писал также, что холокост создал новую литературу:
Если греки изобрели трагедию, римляне послание, эпоха Возрождения сонет, то и наше поколение [то есть евреи, выжившие в холокосте] изобрело новый вид литературы — литературу свидетельства. Все мы — свидетели, все чувствуем, что должны нести это свидетельство будущему. Это стало нашим наваждением — сильнейшим наваждением, пронизавшим всю жизнь, все мечты, все труды этих людей. И за минуту до смерти они помнили о том, что должны сделать[1303].
Если мы говорим (не совсем в прямом смысле), что свидетели холокоста создали новый литературный жанр, литературу свидетельства, то в том же смысле можем сказать, что свидетели истории Иисуса создали жанр Евангелия. Те свидетели понимали свою потребность свидетельствовать как заповедь воскресшего
Иисуса, но в целом параллель вполне убедительна. В обоих случаях уникальность события требует доступа к нему через показания свидетелей — без них событие не может быть адекватно понято.
(4) В обоих случаях исключительность события означает, что только через свидетельства очевидцев–участников можем мы узнать правду о нем. Говоря о холокосте, вспомним еще одно знаменитое изречение Визеля: «Истина об Освенциме скрыта в его пепле. Только те, кто жил там, во плоти и в духе, могут преобразить ее в знание»[1304]. Однако такова точка зрения самих выживших[1305]. Притязание свидетелей на обладание особым, несообщаемым знанием, которое нельзя подвергать сомнению, вызывает профессиональные возражения со стороны Инги Клендиннен, историка, симпатизирующего выжившим: она пишет, что для историка «ни один человеческий рассказ не может быть объявлен непогрешимой истиной… История — постоянное собеседование с мертвыми — покоится на критической оценке всех голосов, идущих из прошлого»[1306]. В подтверждение своей позиции она приводит критическую оценку свидетельства Филиппа Мюллера, чей рассказ о службе в зондеркоманде в Освенциме открывает много такого, что иначе нам узнать было бы неоткуда[1307]. Ее критика вполне разумна. Существуют методы проверки свидетельств на внутреннюю непротиворечивость и соответствие другим свидетельствам, которые историк может и должен применять[1308]. Однако в собственном признании Клендиннен, что «в Освенциме, да и в любом лагере, творилось нечто из ряда вон выходящее»[1309], мы видим указание на то, что при критической оценке свидетельств о подобных событиях историк должен учитывать их исключительность.
В этом случае, как и в других — в том числе в случае Евангелий — свидетельство ждет от нас доверия. Оно не предполагает указаний на обоснования и доказательства тех уникальных сведений, о которых может сообщить только свидетель. Во всех случаях, в том числе и в суде, свидетельство должным образом оценивается и проверяется — однако в основе своей принимается с доверием. Настаивать, подобно некоторым исследователям Евангелий, что каждому евангельскому эпизоду нужно найти независимые доказательства — значит не понимать, что такое свидетельство и в чем его задача. Они полагают, что мы должны извлечь из свидетельства отдельные факты и на их основе построить свою реконструкцию событий, уже не зависящую от свидетельства. Они отрицают, что очевидец и участник событий имеет некий особый доступ к истине и может сообщить нам то, чего мы ниоткуда более не узнаем. Древние историки справедливо считали, что хорошая история без опоры на свидетельства невозможна — и на примере холокоста мы видим, как важны свидетельства в случаях, когда речь идет о событиях «на пределе восприятия».
Форма свидетельства
Наши два примера свидетельств о холокосте — Эдит П. и Эли Визеля — помогут нам лучше понять кое–что из того, что говорилось в этой книге о Евангелиях. Критика форм призывает нас считать, что те или иные евангельские перикопы формировались в процессе жизни общины, приспосабливаясь к Sitz im Leben. Более свежее направление, литературная критика, предлагает обратить внимание на литературное мастерство, с которым евангелисты сплавляли свой материал в единое повествование. Я же в этой книге, не отрицая литературной и редакторской работы евангелистов, постарался показать, что многие евангельские перикопы по своей форме стоят намного ближе к непосредственным рассказам очевидцев, чем принято считать в современной евангельской науке.
Мы уже отметили мастерство рассказчицы, ярко проявившееся в устном свидетельстве Эдит П., а также то, что совершенством своего рассказа она не обязана каким–либо композиционным моделям, стандартным повествовательным мотивам или литературным украшениям. Язык ее прост и прям. Сцена обрисована живо, но без избыточных описаний. Это напоминает многие перикопы синоптических Евангелий. В евангельских историях, как и в рассказе Эдит П., мы встречаемся и с живым изображением сцен [четыре человека проделывают дыру в крыше, чтобы доставить к Иисусу своего парализованного друга (Мк 2:3–4)], и с мощным словесным воздействием («вижу людей, как деревья», — говорит исцеленный слепой [Мк 8:24]). Конечно, не так уж часто мы сталкиваемся с «глубокой памятью», когда очевидец во время рассказа как бы возвращается в прошлое — но в некоторых случаях, возможно, происходит и это (например, Мк 9:6; 14:72; 16:8, Лк 24:32). Разумеется, нельзя не учитывать то различие, что евангельские истории — хотя они, по моему суждению, близки к той форме, в которой рассказывали их очевидцы — все же приводятся в Евангелиях в виде пересказов, в которых изложение фактов и событий намного важнее того, что чувствовали во время этих событиях свидетели (очевидное исключение, по понятным причинам — рассказ об отречениях Петра). Кроме того, мы имеем дело со стилем повествования (известным нам также, например, из Книги Бытия), в котором субъективные утверждения редко произносятся открыто, чаще встречаются лишь намеки на них.
Я предположил, что свидетельство Эдит П. было отточено неоднократным вспоминанием или повторением. Можно не сомневаться в том же относительно евангельских историй — которые, разумеется, начали звучать еще в древнейший период христианского движения и к моменту создания Евангелий рассказывались уже на протяжении нескольких десятилетий. Сами свидетели — как и любой, кто рассказывает о пережитом — должны были создать из своих воспоминаний истории: решить, что включать в рассказ, а что нет, сформировать повествование — и рассказывать его снова и снова в изначально данной ему форме. Такой рассказчик, инстинктивно отвечая на реакцию слушателей, придает своему рассказу эффективную форму, старается рассказывать свою историю так, чтобы она была привлекательна, понятна и хорошо запоминалась[1310]. Однако пример Эдит П. показывает нам, что повествовательное мастерство рассказчика ничуть не противоречит глубине и непосредственности его воспоминаний.
Отрывок из книги Эли Визеля, к которому я перешел далее, более литературен не только по своей форме, но и (что более важно) по литературной аллюзии на Достоевского, прямо указывающей на направление, в котором желательно интерпретировать этот рассказ. Интерпретация не дается автором открыто, за пределами рассказа, но вводится в сам рассказ прикровенно, в виде реплики отца Визеля. Для сравнения с синоптическими Евангелиями обратимся к рассказу Марка об усмирении бури (Мк 4:35–41). То, что это не просто воспоминание о том, как Иисус усмирил бурю, мы видим из аллюзии на те ветхозаветные пассажи, где речь идет о подчинении Богом вод хаоса (Иисус «запрещает» ветру и говорит морю: «Умолкни, перестань»). Эти аллюзии (ср. Пс 88:9–10; 103:6–7; 106:25–29; Иов 26:11–12) помещают рассказ в широкий символический контекст: приказ Иисуса разрушительным силам природы оказывается приказом Бога Творца, и именно это ассоциативное значение деяния Иисуса вызывает у учеников в конце этого эпизода вопрос: «Кто же Сей, что и ветер, и море повинуются Ему?» Этот вопрос — параллель интерпретативной реплике отца в конце проанализированного нами отрывка из книги Визеля. Более того, как и в рассказе Визеля, интерпретация не представляет собой здесь что–то внешнее, искусственно «пришитое» к рассказу о чуде: современниками Марка опасность шторма на море воспринималась как проявление разрушительных сил природы, в иудейской космологии символизированных водами хаоса. Конкретный опыт естественно сопрягался со своим мистическим значением. Таким образом, интерпретация здесь не встает, как иногда случается, между рассказом и читателями. Литературный прием не преуменьшает и не затемняет достоверности свидетельства очевидцев. Возможно, ученики, захваченные «глубокой памятью», и во время рассказа содрогаются от страха смерти, пока Иисус спокойно спит — а затем преисполняются еще большего страха перед тем, кто повелевает бурей.
