единая божественная природа – позволил бы «силе души» преобразовать вражду в любовь. Ауробиндо возражал на это, что оправдание насилия, произносимое в «Гите» Кришной, просто отражает мрачные факты жизни; пока сатьяграха не сделалась в нашем мире действенной реальностью, люди и народы продолжат сражаться и уничтожать друг друга. Более того, Ганди должен понимать, что его политика отказа от насилия приведет к не меньшему кровопролитию, чем более воинственные тактики: ответ британцев на его ненасильственные кампании повлечет за собой многочисленные человеческие жертвы[1601].
Единственное убеждение, в котором соглашались между собой все толкователи «Гиты»: значение у этой книги есть, и оно одно. Однако американская исследовательница Лоури Паттон предлагает другой подход, указывая, что со времен Ригведы индийские поэты не рассматривали вопрос смысла текста как «или – или» – они воспринимали смысл более инклюзивно как «и то, и то». Например, Агни – это и дэва, и материальная стихия огня; сома – и галлюциногенный напиток, и божественный жрец. Паттон предлагает применить тот же подход и к «Гите». Например, Кришна приказывает Арджуне вступить в схватку:
Безразличный к радости и страданию,К победе и поражению,Вооружись для битвы,Чтобы не быть побежденным злом[1602].
Разумеется, это можно прочесть как увещевание сражаться – сам Ганди признавал здесь такой смысл, однако доказывал, что эту строфу можно понимать и как призыв к духовной борьбе. Паттон полагает, что читатель, возможно, должен удерживать в уме одновременно обе эти интерпретации: человек может быть полон решимости вступить в бой, но в то же время осознавать свои противоречивые чувства по этому поводу. Ведь даже если он воздерживается от насилия, желание сражаться по-прежнему в нем – и грозит вырваться на свободу, если он не будет постоянно сдерживаться и бдительно следить за собой. Схожая двусмысленность есть и в другой строфе, которой очень восхищался Ганди. Разумеется, она об ахимсе: в ней описывается человек, который
Без влечения и ненавистиВ самообладании находит безмятежность.В безмятежности рассеиваются все скорби,Разум его становится спокоен,Понимание ясно[1603].
Но эти стихи, отмечает Паттон, можно применить и к самоконтролю и дисциплине, которые должен проявлять воин, чтобы в пылу битвы не впасть в жестокость и не начать творить зверства. В конце концов, Арджуна и Кришна беседуют обо всем этом на самом буквальном поле боя, посреди трагической войны. Вместо того чтобы стараться извлечь из писания то, что хотим от него услышать, может быть, стоит принять его внутреннюю противоречивость, более полно отражающую сложное положение человека[1604].
Паттон делает и еще одно важное замечание. Хотя традиционно «Гита» воспринимается как сложный текст с простым значением, есть и серьезные плюсы в том, чтобы интерпретировать ее как сложный текст со сложным значением, приглашающий к дискуссии и дебатам. Но до сего дня восточные традиции чувствуют себя обязанными объясняться перед Западом, задающим теперь нормативы. Если, например, в незападных текстах содержатся агрессивные пассажи – которые можно найти в любом писании, – эти писания воспринимаются как более внутренне агрессивные или, в лучшем случае, более «примитивные», чем привычные для Запада иудеохристианские. Даже если, как в случае с «индуизмом», в традиции имеется мощная тенденция к ненасилию, агрессивный пассаж чаще воспринимается как «противоречащий» в остальном «мирной» традиции, чем просто как проявление сложности, присущей любой вере, писания которой отражают человеческую природу и неизбежно содержат в себе как мирные, так и воинственные тексты[1605].
Очевидный пример такого предрассудка – Коран. Со времен крестовых походов западные европейцы склонны воспринимать его как токсичное писание, предписывающее мусульманам во имя своей религии совершать акты насилия[1606]. На протяжении почти тысячи лет ислам был крупной мировой силой, однако к началу ХХ века большинство мусульман обнаружили себя живущими под европейской колониальной властью. Их западные правители не всегда даже скрывали отвращение к исламской религии и культуре[1607]. Трудно описать потрясение от такого унижения; сравнить его стоит, быть может, с разрушительным действием дарвиновской эволюционной гипотезы на некоторые формы христианства – и, разумеется, это усугубило враждебность между исламом и Западом. Канадский ученый Уилфред Кэнтуэлл Смит подчеркивает, что «в пропасти между [современным мусульманином] и, например, современным американцем важнейшее значение имеет разница между обществом, помнящим о былом величии – и обществом, сознающим свое величие в настоящем»[1608]. Как и в фундаменталистском христианстве, именно унижение заставляет некоторых мусульман придерживаться более «закрытой», консервативной теологии.
После ухода колониалистов многие мусульманские общества подпали под власть диктатур, возглавляемых армейскими офицерами при поддержке различных западных держав. Например, в 1921 году к власти в Иране пришел Реза-хан, в Сирии (1949) – полковник Абид Шишакли, в Египте (1952) – Джамаль Абдель Насер. Эти реформаторы проводили модернизацию своих стран, но поверхностную, жестокую и нередко насильственную. В попытках секуляризации они лишали духовенство всех доходов и систематически отбирали у него любую тень власти[1609]. Мустафа Кемаль Ататюрк (1881–1938), основатель современной Турецкой Республики, распустил халифат, много сотен лет являвшийся главным символом власти суннитов, закрыл медресе и заставил руководителей суфийских орденов уйти в подполье, таким образом лишив свой народ в это переломное время ответственного духовного руководства. Насер превратил юристов-улемов в государственных чиновников, и скоро их начали презирать как холуев правительства. Светский модерн, рожденный на Западе, который эти мусульманские лидеры безжалостно навязывали своим странам, не обогащал их, не делал сильнее – только насиловал и разрушал. Такая «жесткая посадка» мусульман в модернизм привела к широко распространившемуся убеждению, что западные нормы грозят загрязнить или уничтожить ислам. На Западе же существовало твердое мнение, что ислам несовместим с модернизмом; ведь это хронически отсталая религия, у которой никогда не было своей реформации.
Однако некоторые современные мусульманские мыслители начали разрабатывать глубокие и новаторские подходы к Корану. Они учатся у рационалистического и прогрессивного этоса западной науки, но используют его для продвижения эгалитарного и сострадательного этоса Корана, затемненного ложной экзегезой. Вместо традиционных построчных комментариев, которые по-прежнему популярны у консервативных мусульман, они стремятся сфокусироваться на какой-либо теме или аспекте Корана и подробно исследовать ограниченное число стихов. Они концентрируются на историческом контексте изначальных откровений, полученных Мухаммедом, подчеркивая, что Коран возник в определенной общественной обстановке и в специфическую историческую эпоху. Многие из этих ученых мусульман – не арабы: они происходят из Турции, Пакистана, Тасмании, Малайзии или Южной Африки, и значительное их число преподает в университетах США, где они пользуются большей интеллектуальной свободой. Они подвергают сомнению некоторые широко распространенные обвинения в адрес нынешних мусульман: что Коран поощряет авторитарное правление, требует угнетения женщин, внутренне враждебен другим религиозным традициям, проповедует насильственный джихад. Сосредоточившись на точных словах Корана и исследуя конкретный контекст, в котором было
