стремился перенаправить духовность от темных метафизических спекуляций к созерцанию физического мира, реальности обычных людей[1566]. Но не отбросил Дай Жэнь и идею преображения. На его учение по-прежнему влияла «вера в возможность мудрости»: «Цель учения – вскормить прирожденную человеку благость и помочь ему развиться в достойного или в мудреца»[1567]. Новая текстуальная критика – не только интеллектуальный, но и духовный поиск.
Но другие члены движения «изучения свидетельств» смотрели на исследования Дай Жэня с подозрением. По мере того как ученые все более сосредотачивались на материальном мире, уделяя все больше внимания критическому и лингвистическому исследованию подробностей текстов, цель достижения мудрости все более отдалялась, становясь такой же абстрактной, как идеал святости на Западе. Очевидно, в Китае также началась секуляризация сознания. Но было бы ошибочно приравнивать «учение Хань» и «изучение свидетельств» к современному западному материализму, постепенно исключившему из картины мира «Бога», поскольку в Китае между материальным и духовным никогда не проводилась жесткая граница. Исследования эпохи Цин могли сосредотачиваться на более материальных аспектах ци, «вещества вселенной», однако, как замечает американский ученый Томас Метцгер, оно все же воспринималось как «конкретная реальность, наделенная божественным значением»[1568]. Схожую мысль высказывает и профессор де Бари, отмечая, что ученые эпохи Цин по-прежнему описывали «витальную силу» вселенной как Путь – упорядоченную продуктивность, имеющую направление и цель. Таким образом, в китайском «исследовании вещей» было сакральное измерение. Позднее в Китае эти прозрения были поглощены западными идеями, и китайская традиция обесценилась. Вместо того, чтобы искать Путь в себе, как Мэн-цзы и Гао, под влиянием западного материализма китайцы увидели в Природе чисто внешнюю реальность. Кроме того, как и западные мыслители, они начали рассматривать «просвещение» как освобождение от непросвещенного прошлого. Но в последнее время, как мы увидим далее, растет убеждение, что традиционное китайское воспитание почтения ко вселенной – возможно, именно то, что действительно нужно нашему миру[1569].
* * *
Индустриализованные страны Запада со временем ощутили потребность в новых ресурсах и внешних рынках, где могли бы сбывать свои товары; так начался колониализм. Новые колониальные державы нуждались в «недоразвитых» странах и колониях, откуда могли вывозить сырье для нужд индустриального процесса, а их затапливать дешевыми западными товарами фабричного производства, уничтожая местную экономику[1570]. К середине XIX века Британия контролировала большую часть Индостана; в эти годы она сместила последнего императора-Могола. Легкость, с которой англичане подчинили себе весь полуостров, глубоко встревожила индийцев: ведь это означало, что с их социальной системой что-то радикально не так. Они никогда не думали о себе как о «нации» в современном, европейском смысле – вместо организованного единства здесь традиционно поощрялась синергия между разными группами; но по мере вестернизации глубоко иерархичное общество ощутило потребность в новой – широкой, бескастовой, общинной – идентичности.
Именно британцы создали «индуизм» по своему образу и подобию, бессознательно перенеся в Индостан наследие собственного сектантства. Столкнувшись с поразительным социальным разнообразием индийского общества, они ухватились за группы, которые (как ошибочно сочли) поняли – и разделили покоренный народ на мусульман, сикхов, христиан и «индусов». Термин «индус» («индиец») использовался Моголами для обозначения коренных жителей Индии – в отличие от мусульманского правящего класса, так что буддисты, джайны и сикхи – все они, как и большинство населения, называли себя «индусами»[1571]. Однако организованной религии в западном духе под названием «индуизм» здесь никогда не существовало; как мы уже видели, люди поклонялись множеству никак не связанных между собой богов и участвовали в богослужебных практиках, не имеющих общего богословского ядра – в «мозаике различных культов, божеств, сект и идей»[1572]. Но теперь миллионы индусов «склеились» в единую общность, которую британцы назвали «индуизмом» – и этот «индуизм» роковым образом оказался неразрывно сплетен с «индийской нацией».
Как объясняет индийский историк Ромила Тхапар, «“Индуизм” стал реальностью в процессе конкуренции за политические и экономические ресурсы между различными группами в колониальной обстановке»[1573]. Сикхские, «индуистские» и мусульманские лидеры боролись друг с другом за благоволение англичан, ресурсы и политическое влияние – и в ходе этого выяснили, что, если перенять английские представления о религии, колониалисты начнут лучше их понимать и станут к ним благосклоннее. Сложилось новое реформаторское движение: оно стремилось усвоить современные ему протестантские нормы – и не обращало внимания на то, что они непоправимо искажают традицию. Как протестанты стремились вернуться «к источникам» древней Церкви, так и «Арья Самадж» («Общество ариев»), основанное в 1875 году Свами Даянандой (1824–1883) пыталось воскресить древнюю ведическую ортодоксию и создать авторитетный канон писания по западной модели[1574]. Впоследствии Даянанда и его преемники создали на севере Индии сеть школ и колледжей; общество «Арья» постоянно росло и в 1947 году насчитывало уже 1,5 миллиона членов[1575].
«Индусы» долго страдали от иностранного колониализма – сперва могольского, затем британского[1576]. С конца XVIII века им также досаждали агрессивные христианские миссионеры. Все это привело к формированию «сознательного индуизма», четко отграниченного от других «религий»[1577]. В сущности, попытка «Арья Самадж» вернуться к «основам», как и протестантский фундаментализм, представляла собой дальнейший отход от основ. Разумеется, все индийцы почитали Веды, однако самые древние тексты для большинства людей имели меньше всего значения; например, гимны Ригведы использовались преимущественно в мантрах, в отрыве от оригинального контекста. Упанишады по-прежнему широко читались, однако в них не было единого месседжа. В середине XIX века в Калькутте сложилось «Брахмо Самадж» («Общество Брахмы»), элитное «индуистское» общество, стремящееся впитать и приспособить к своим целям западные идеи[1578]. Его основатель Раммохан Рой верил, что Упанишады совместимы с рациональным этосом христианского унитаризма, однако разнообразие идей, заключенных в Упанишадах, раскололо движение на соперничающие группы: каждая была убеждена, что именно ее понимание верно. Узнав о беде, постигшей «Брахмо Самадж», Свами Даянанда понял насущную необходимость вернуться ad fontes – к изначальным Ведам[1579].
Большинство индийцев соглашались, что в Ведах заключена вся истина, однако рассматривали ведическую истину как семя, из которого в дальнейшем выросли различные философии и мистические системы. Американский ученый Брайан К. Смит отмечает: «великий парадокс» современного индуизма в том, что «предметы и темы Вед как были, так и остаются по большей части неизвестны тем, кто определяет себя через Веды… и во многих случаях выглядят совершенно никак не связанными с индуистским учением и практикой»[1580]. Но Свами Даянанда встретил учителя, который помог ему взглянуть на Веды с иной точки зрения: престарелого 81-летнего гуру, весьма уважаемого знатока санскрита. Для Свами Вирджананды Великая Битва Махабхараты (как считается, произошедшая около пяти тысяч лет назад) стала поворотным пунктом истории.
