его состояла в независимом прочтении сикхской идеологии. Сингх Биндранвал (1947–1984), крупный деятель сикхского фундаментализма, настойчиво требовал от своей аудитории не терпеть никаких оскорблений писания и утверждал за ними моральную обязанность убивать всех, кто посмеет проявить хоть малейшее неуважение к «Гуру Грантх Сахиб»[1592].
С фундаменталистской точки зрения, поскольку писание дано нам свыше, оно непогрешимо, и любая попытка его историзации или нового прочтения – богохульство. Такой новый взгляд, противоречащий столетиям творческой интерпретации писания, сложился в результате борьбы, для сикхов включавшей в себя и нападения, и массовые убийства. Порой борьба за писание переходила в кровавые схватки и в других местах. 14 февраля 1989 года, через пять лет после убийства Сумеета Сингха, правительство Ирана выпустило фетву против британского автора индийского происхождения Салмана Рушди, который в романе «Сатанинские стихи» описал то, что многие мусульмане сочли богохульной карикатурой на Пророка Мухаммеда и, самое опасное, предположил, что Коран был испорчен влиянием Сатаны. В следующем месяце иранская фетва была осуждена как неисламская по духу сорока четырьмя из сорока пяти стран-членов Исламской конференции; однако в Пакистане и в Брэдфорде (Англия) произошли беспорядки, во время которых экземпляры книги были торжественно сожжены. Годы подавления и очернения оставили на чувствах мусульман болезненные шрамы. Доктор Заки Бадави, один из самых либеральных мусульман Великобритании, объяснял, что нападение на Коран воспринимается «как воткнутый в вас нож или изнасилование»[1593].
Некоторые западные секуляристы и либералы ощутили, что иранская фетва оскорбляет уже их собственные «религиозные» чувства. Для них не Бог, а человечность была мерой всех вещей, а свобода слова – священной ценностью и неотчуждаемым правом. Однако они сами подорвали правоту своего дела, начав очернять и демонизировать в британской прессе ислам как «злую», «кровожадную» религию, а мусульманское общество как «рабское и жестокое»[1594]. Обе стороны не могли понять друг друга. Антрополог Эрнест Геллнер предположил даже, что в современный период бок о бок со своим религиозным «двойником» развился «просвещенческий рациональный фундаментализм», который отказывается принимать всерьез трансцендентное, до сих пор бывшее фактом человеческой жизни. Он не допускает «спасителей, священных личностей и священных общин» и исключает «все чудесное, все священное, любое вторжение Иного в Повседневность»[1595].
Впрочем, «Бхагавад-Гита», в наши дни снова получившая широкую популярность, бросает вызов радикальному разделению человеческого и божественного, поскольку в личности Кришны мы встречаем Бога в облике человека. Человечность Бога в этом писании противопоставлена бесчеловечию войны[1596]. Свой высокий статус «Гита» приобрела в Индии относительно недавно. Во многих отношениях это «колониальный текст», поскольку он обращался прямо к положению индийского народа в период, предшествующий борьбе за независимость от британского колониального правления. Он стал ключевым текстом антиколониальной политики, однако обращался и к проблемам постколониальных обществ. Поставив вопрос о войне в центр дебатов о будущем Индии, «Гита» вынудила индусов встать лицом к лицу с неприятным пониманием, что с англичанами придется воевать. Однако это не текст о победе над иностранным империализмом: как и в случае братоубийственной войны в «Махабхарате», где братьям и друзьям пришлось убивать своих друзей и наставников, британцы были для индусов не далекими безликими врагами, а зачастую друзьями и коллегами. Как и Пандавы, индийский народ подходил к завершению определенной исторической эпохи и стоял на пороге совершенно непредставимого будущего.
«Гита» стала откровением и для западных людей, поскольку поставила под вопрос ориенталистскую парадигму «пассивной восточной духовности», которую обычно снисходительно похлопывают по плечу, сопоставляя с «активным этосом» рационального протестантского Запада[1597]. Она прямо обращается к проблемам насилия, долга личности перед обществом и его пределов, к противоречию между личностью и судьбой. Она бросает вызов локковскому отделению религии от политики; а скорбь и страх Арджуны при виде ужасов войны после Первой мировой находили в сердцах западных читателей особенно болезненный отклик. Однако несмотря на то что «Гита», казалось бы, напрямую обращалась к настоящему, никто – ни индийцы, ни британцы – не мог прийти к согласию относительно смысла этого писания; оно бросало прямой вызов и просвещенческому идеалу ясных и отчетливых идей, и протестантскому пониманию писания как чего-то однозначного и понятного. Как и «Махабхарата», «Гита» остается туманной, напоминая нам, что поистине священный текст, возможно, всегда будет ускользать от любых однозначных интерпретаций.
Для немецкого поэта и критика Иоганна Готфрида Гердера «Гита» доказывала, что Индия – источник истинной мудрости, а понятие дхармы напоминало филологу и государственному деятелю Вильгельму фон Гумбольдту (1767–1835) кантовский категорический императив: «Действуй лишь в соответствии с той максимой, о которой в то же время можешь желать, чтобы она стала универсальным законом»[1598]. Американский эссеист Ральф Уолдо Эмерсон (1803–1882) видел в «Гите» по сути буддистскую поэму, а английский исследователь санскрита Ральф Томас Гриффит полагал, что она могла бы побудить индийцев обращаться в христианство. Французский переводчик Эжен Бюрнуф полагал, что в «Гите» содержится квинтэссенция ведической философии, а ориенталист Макс Мюллер считал, что она уступает Ведам. Сэр Эдвард Арнольд, чей перевод «Небесной песни» сделал «Гиту» широко доступной для англоязычной аудитории, писал, что эта поэма преодолевает сектантские разделения – но в то же время ясно давал понять, что, по его мнению, без христианства восточные традиции неполны[1599].
Печатный станок позволил распространить эту поэму среди массового индийского читателя; она стала национальным символом, класс «новых грамотных» жадно читал ее – и склонен был понимать аллегорически. Она отвечала идее Индии как Родины, популяризируемой РСС, и убеждала поклонников Кришны, что британская политика адхармична, поскольку в «Гите» Кришна, аватар Вишну, объясняет, что нисходит на землю, когда здесь приходит в упадок дхарма. Теософы читали «Гиту» как аллегорию, в которой противостояние Арджуны и Кауравов символизирует бесконечную борьбу человека со своими низшими импульсами; другие же видели в ней аллегорию древней индийской мудрости, противостоящей британскому угнетению, технологическому господству и миссионерской пропаганде[1600].
Важнейшие дебаты о значении «Гиты» провели между собой Мохандас (Махатма) Ганди (1869–1948) и ученый и поэт Гхош Ауробиндо (1872–1950), непримиримые противники по вопросу о легитимности борьбы с англичанами. Центральным для мировоззрения Ганди было утверждение Упанишад, что все существа на свете – манифестации Брахмана; поскольку все мы разделяем единую священную суть, вооруженная борьба одних людей с другими рушит метафизическую основу всей вселенной. Отказ Ганди подчиняться британской политике строился на трех принципах: ахимса (ненасилие), сатьяграха («сила души», исходящая из реализации нашей божественной природы) и сварадж («самообладание»). Ганди полагал, что изначальное нежелание Арджуны сражаться не было истинной ахимсой, поскольку он все еще видел «врага» как нечто отличное от себя; если бы он понял, что в нем и в Кауравах
