2. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М., 1967. Т. 3. С. 86.
3. Винокур Г. О. О языке художественной литературы. М., 1991. С. 53.
4. Аксаков И. С. Федор Иванович Тютчев // Ф. И. Тютчев в документах, статьях и воспоминаниях современников. М., 1999. С. 349.
5. Винокур Г. О. О языке художественной литературы. С. 54.
6. Бухштаб Б. Я. Тютчев // История русской литературы. М.; Л. 1955. Т. 7. С. 703.
7. Фет А. А. О стихотворениях Ф. Тютчева // Ф. И. Тютчев в документах, статьях и воспоминаниях современников. С. 131.
8. Цит по: Погорельцев В. Ф. Проблема религиозности Ф. И. Тютчева // Вопросы философии. 2003. № 6. С. 141.
Встреча диалогической философии и филологии: Э. Левинас о творчестве Ф. М. Д остоевского
Обращение к творчеству Достоевского можно считать традиционным для тех мыслителей, которые создают и развивают философию диалога. При этой общей ориентации для Левинаса характерно особенно пристальное внимание к осмыслению опыта русской классической литературы, ее вершинных достижений, прежде всего Пушкина, Л. Толстого и Достоевского. И если идею ответственности и вины каждого за всех, перед всеми и за всё представляет у Левинаса Достоевский, то всеобщий опыт человеческого бытия, которое устрояется согласно выси, так что высь вносит в бытие смысло-направленность – этот общечеловеческий опыт выявляет князь Андрей Болконский из романа Толстого «Война и мир».
Может быть, именно на фоне Толстого, в со-противопоставлении с ним особенно ясно раскрывается своеобразие и значение Достоевского как принципиально другого и открывающего в этой другости радикальную несводимость человеческой общности не только к тождеству разных людей, но и вообще к какой-либо единственности.
Л. Н. Толстой в одном из писем Н. Н. Страхову, отвечая на его суждения о творчестве Ф. М. Достоевского и объясняя растущее внимание к его произведениям, замечал: «Вы говорите, что Достоевский, описывая себя в своих героях, воображал, что все люди такие. И что ж! Результат тот, что даже в этих исключительных лицах, не только мы, родственные ему люди, но иностранцы узнают себя, свою душу. Чем глубже зачерпнуть, тем общее всем, знакомее и роднее» 1 . Последнее утверждение Л. Н. Толстого замечательно обобщает высокую традицию и классической философии (в первую очередь немецкой), и классической литературы (в первую очередь русской). Отметим, например, его выразительную перекличку с мыслью В. Гумбольдта о том, что «человек не обладает самою по себе резко ограниченной индивидуальностью. Я и Ты – не только суть понятия, взаимно требующие друг друга, но, если бы можно было вернуться к пункту их разделения, они оказались бы понятиями истинно тождественными, и в этом смысле существуют разные круги индивидуальности, – начиная с слабого, хрупкого и нуждающегося в помощи индивида и кончая древнейшим племенем человечества, – ибо иначе всякое понимание было бы во веки веков невозможным» 2 .
Л. Толстому близка именно эта классическая идея глубинного тождества Я и Ты, и в этом смысле он в приведенном фрагменте из письма Н. Н. Страхову интерпретирует творчество Достоевского, так сказать, «в своём ключе». Для нашей же темы очень важно увидеть на фоне существующей общности некоторые важные отличия этих отношений у Достоевского. Если у Толстого, особенно в его позднем творчестве, противоположности «я – другие», «я – все» стремятся к слиянию в итоговом синтезе, и образ автора предстает как воплощение именно такого объединения всех в одном, то в художественном мире Достоевского здесь обнаруживается такое совмещение этих противоположностей, которое никогда не может быть поглощено чем-либо или кем-либо единственным. Каждое человеческое "Я", по художественной логике Достоевского, не может не совмещаться с другими, не стремиться к общению и – в пределе – слиянию с ними, и вместе с тем оно не может не относиться к другому Я именно как к другому лицу, как к противостоящему ему «Ты», так что всеобщим законом их отношений оказываются нераздельность и неслиянность.
И если для Достоевского два голоса – минимум жизни, то для Л. Толстого не только минимум, но даже в известном смысле и максимум жизни – один голос, одно сознание, одна правда, одна вера и одно понимание жизни, о котором он писал, например, в письме Б. Шоу: «Улучшение человечества совершится тогда … когда люди откинут от истинных религий… все те наросты, которые уродуют их, и, соединившись все в одном понимании жизни, лежащем в основе всех религий, установят своё разумное отношение к бесконечному началу мира и будут следовать тому руководству жизни, которое вытекает из него» 3 .
У Достоевского же в последней глубине открывается не охватывающая всех единая и единственная «правда» и «личность», а именно нераздельность и неслиянность Я и Ты, Я и Другого, Я и всех, общее всем внутреннее противоречие, столь же межличностное, сколь и внутриличностное. Его выражение – «переходность», неискоренимое стремление к высшей гармонии, чреватость ею и невозможность её окончательного обретения, её полного осуществления. В этой последней глубине открывается всеобщая трагедия человеческого бытия и человеческого сознания, о которой Достоевский, может быть, особенно выразительно сказал в одной из дневниковых записей по поводу смерти его жены, Марии Дмитриевны Исаевой: «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей? Возлюбить человека, как самого себя по заповеди Христовой, – невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует… Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек… Это идеал будущей, окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном… Атеисты, отрицающие Бога и будущую жизнь, ужасно наклонны представлять всё это в человеческом виде, тем и грешат. Натура Бога прямо противоположна натуре человека. Человек. идёт от многоразли-чия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия., саморассматривающий себя в многораз-личии, в Анализе. Итак, человек стремится на земле к идеалу, – противоположному его натуре» 4 .
Творчество Достоевского оказывается в философских суждениях Левина-са необходимым компонентом того контекста, в котором не просто утверждается, что Бог не может быть мертв, но формируется идея отсутствия (как внутренне необходимого минус-присутствия) Бога. Бог есть как отсутствующий, как абсолютно Другой по отношению ко всему, как след: "Быть по образу Божию – это не значит быть иконой Бога, а пребывать в его следе. Бог… сохраняет всю бесконечность своего отсутствия. Являет он себя только через след… Идти к нему – это не значит идти по этому следу, который не есть знак. Это значит идти к Другим" 5 .
Отсутствие как мощное минус-присутствие порождает метафизическое «желание невидимого», устремленность к Иному «в высшем смысле этого слова»: «Метафизически желаемое Иное не есть такое же „иное“, как хлеб, который я ем, как страна, в которой я живу… Желания, которые могут быть удовлетворены, похожи на метафизическое желание только в моменты разочарования от их удовлетворения… Метафизическое желание имеет другую направленность – оно жаждет того, что находится по ту сторону всего… Оно подобно добродетели. Желание его не наполняет, а углубляет» 6 . Очень характерно, что такое метафизическое желание Иного Левинас разъясняет, опять-таки обращаясь к Достоевскому: «У Достоевского, – пишет он, – в „Преступлении и наказании“ есть эпизод, когда Соня Мармеладова вглядывается в отчаявшееся лицо Раскольни-кова, как говорит Достоевский, с „ненасытимым состраданием“. Он не сказал неисчерпаемое сострадание. Идущее от Сони к Раскольникову сострадание – словно голод, а присутствие Раскольникова питает и взращивает его до бесконечности, за пределы всякого возможного насыщения» 7 .
Левинас здесь имеет в виду следующий фрагмент из романа Достоевского: «Видно было, что в ней ужасно много затронули, что ей ужасно хотелось что-то выразить, сказать, заступиться. Какое-то ненасытимое сострадание, если можно так выразиться, изобразилось вдруг во всех чертах ёё лица». Действительно, «ненасытимый» отличается и от «неисчерпаемый», и от «ненасытный» – это сострадание, которое невозможно ни исчерпать, ни насытить. Оно, как говорит Левинас, не наполняется, а углубляется.
Я думаю, можно настаивать и на том, что именно опыт Достоевского является одним из основных источников характеристики творческого процесса романиста в работе Э. Левинаса «Реальность и её тень»: «Некоторые принимают интроспекцию за фундаментальный приём романиста… Мы же, напротив, считаем, что взгляд извне – полностью извне. – и есть истинный взгляд романиста. Даже романист-психолог видит свою внутреннюю жизнь извне. Вся сила современного романа, его магия, держится, быть может, на этом способе видеть внутреннее извне, что совсем не совпадает с принципами бихевиоризма» 8 .
