Достоевский, по словам М. М. Бахтина, «смотря внутрь себя., смотрит в глаза другому и глазами другого» 9 . И творчество Достоевского оказывается у Левинаса одной из опор противостояния эгологии, где «растворяется инако-вость Другого». В противовес «неотразимому империализму Тождественного и Я» Э. Левинас утверждает: «Этическое сопротивление – это присутствие бесконечного. Нужно, чтобы Другой был ближе к Богу, чем Я. Разумеется, эго не изобретение философа, но изначальная данность нравственного сознания, которое можно определить как сознание привилегии Другого по отношению ко мне» 10 . Именно в духе такой этической асимметрии Э. Левинас расставляет акценты в несколько раз приводимом им со ссылкой на Достоевского нравственном императиве: «Все люди ответственны одни за других, а я – больше всех других» 11 .
Известно, что Э. Левинас радикально усиливает этическую доминанту в общем для диалогической философии утверждении онтологической первичности отношения-общения. И отзвуки творчества Достоевского актуальны в формировании тезиса о том, что первично именно и прежде всего этическое отношение-общение лицом к лицу с Другим; метафизически первичная этика предшествует онтологии.
Первичен, по Э . Левинасу, не этический выбор, а до всякого выбора существующее этическое отношение, предшествующее свободе принятия или непринятия первоначально существующей, «превышающей выбор» ответственности за Другого: «Быть под господством Блага – это не означает избрать Благо из нейтральной позиции, имея перед собой ценностную двухполюсность… Здесь невозможность выбора есть последствие не насилия – рока или детерминации, – а не подлежащего пересмотру избранничества Благом, которое для избранного всегда уже свершено… Избранничество – значит возведение в сан незаменимого. Отсюда и пассивность пассивнее любой пассивности: сыновняя покорность, предварительная, предлогическая, покорность единой смыслонаправленности, и неверно было бы понимать ее исходя из диалога» 12 . С точки зрения Э. Левинаса, диалог должен быть понят из метафизически первичной этической ситуации, в которой ответственность предшествует ответу. Им может оказаться либо принятие ответственности, либо отказ от нее, но именно здесь и проясняются границы человечности и свободы, а также опасности, им грозящие.
«Пропасть, разделяющая людей, гораздо глубже любой реальной пропасти» 13 , – хорошо знает Э. Левинас. Эту пропасть нельзя уничтожить или нейтрализовать. Но нельзя уничтожить и то человеческое, что восстает из собственных руин в качестве странности непостижимого. Утверждение о прорывах человеческого сквозь «варварство бытия» – это не утопия, а, наоборот, антиутопическая надежда, которую утверждает человек, переживший Освенцим: «…пронзительный опыт человечества учит нас в XX веке, что голод и страх способны сломить любое человеческое сопротивление и любую свободу. В этом человеческом убожестве, в этом могуществе, которое вещи и негодяи имеют над человеком, в этом скотстве – во всем этом не приходится сомневаться. Но быть человеком – это знать, что все это именно так. Свобода состоит в знании, что свобода находится в опасности. Но знать или отдавать себе отчет в этом значит иметь время, чтобы избежать и предотвратить мгновение бесчеловечности. Постоянно откладывать час предательства – в этом та почти неразличимая разница между человеком и не человеком, которая предполагает незаинтересованность доброты, желание абсолютно Иного или благородство, которое есть размерность метафизики» 14 . Непостижимая способность человека обращать варварство в смысл основывается на диалогическом бытии в общении с будущим без себя, в общении лицом к лицу с абсолютно Другим, в общении, позволяющем предпочесть речь войне. Философско-филологичес-кое осмысление литературного творчества Достоевского было одним из основных источников формирования этих идей Э. Левинаса.
Примечания
1. Толстой Л. Н. О литературе. М., 1955. С. 254.
2. См. Гайм Р. Вильгельм фон Гумбольдт. М., 1898. С. 411.
3. Толстой Л. Н. О литературе… С. 594—595.
4. Литературное наследство. Т. 83. Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради 1860—1881 гг. М., 1971. С. 173—175.
5. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 190.
6. Левинас Э. Тотальность и бесконечное: эссе о внешности // Вопросы философии. 1999. № 2. С. 54—55.
7. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека… С. 166.
8. Левинас Э. Реальность и её тень // Литературоведческий сборник. Донецк, 2004. Вып. 17—18. С. 202—203.
9. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 312.
10. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 299.
11. Там же. С. 359.
12. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. С. 210)—211.
13. Левинас Э. Философское определение идеи культуры // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. С. 97.
14. Левинас Э. Тотальность и бесконечное: эссе о внешности. С. 55—56.
"Тень реальности " или " духовный поступок ": произведение искусства в свете философской критики Э. Левинаса
Одним из очень выразительных примеров радикальной критики искусства с позиций философии диалога является опубликованная в 1948 году статья Э. Левинаса «Реальность и ее тень» 1 . Основные идеи и направления этой критики могут быть обобщены и представлены в таких резюмирующих утверждениях: 1) искусство состоит в замене бытия его образом, а образ этот есть «идол»; 2) мир, который нужно завершить, заменяется в произведении искусства существенным завершением своей тени; 3) в такой подмене реальности проявляется не равнодушие содержания, а безответственность, в которой более всего обнаруживается глубинная недостаточность художественного идолопоклонства; 4) произведение – завершение тени – обособлено, отделено от мира, находится за его пределами, оно не призывает к началу диалога; 5) магия, везде считающаяся прерогативой дьявола, пользуется в поэзии непостижимым снисхождением. Тайна бытия – это не его миф, но миф заменяет тайну. Мы находим успокоение в том, что вне призыва понять и действовать мы погружаемся в ритм реальности, которая добивается лишь ее допущения в книгу или картину. В эстетическом наслаждении есть что-то злое, эгоистичное и трусливое. Есть эпохи, когда это особенно постыдно, как пир во время чумы.
Одним из истоков этой кардинальной критики искусства у Левинаса является традиция иудаизма с его идеей принципиальной невоплотимости и неизобразимости абсолюта, – традиция, позволяющая Ж. Лиотару в его работе «Хайдеггер и евреи» сказать: «Нет еврейской эстетики» 2 . В статье И . Духана, специально посвященной анализу «негативной диалектики» искусства Э. Левинаса, вполне убедительно говорится о том, что «в критике Ле-винасом самодостаточности художественного образа, его „освобожденности“ от ответствующей связи с Бытием, и в критике самой завершенности художественного творения как вещи» нельзя не заметить «отзвуков раввинистической традиции борьбы со всяческим и прежде всего художественным идолопоклонством, запечатленной уже в десяти заповедях („не сотвори себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли“ (Исх. 20:4) и далее более подробно истолкованного в Дварим (4:16—18) и раввинистических комментариях» 3 .
Вместе с тем можно говорить и об общедиалогическом истоке подобной критики искусства. Очень характерна в этом смысле перекличка суждений Левинаса с идеями наверняка неизвестной ему работы М. Бахтина, напечатанной после смерти автора под названием «К философии поступка». Разъясняя «соблазн эстетизма», М. М. Бахтин писал: «В эстетическом бытии можно жить, и живут, но живут другие, а не я – это любовно созерцаемая прошлая жизнь других людей… себя я не найду в ней, но лишь своего двойника-самозванца, я могу лишь играть в ней роль, т.е. облекаться в плоть-маску другого-умершего» 4 . Бахтин считал, что любая объективированная смысловая область: не только искусство, но и наука, и история – в своем смысле нереальны вне приобщающего их акта, вне единственного события свершаемого бытия; все теоретическое и эстетическое должно быть определяемо как момент его, конечно, уже не в теоретических и не в эстетических терминах. Диалогическая установка проявляется в прояснении и внутреннем преодолении ситуации, в которой «встают друг против друга два мира, абсолютно не сообщающиеся и не проницаемые друг для друга: мир культуры и мир жизни, единственный мир, в котором мы творим, познаем, созерцаем, живем и умираем» 5 .
