Формой аналогичной диалогической перспективы преодоления «тениза-ции реальности» и участного включения образа (но не идола), а точнее, включения поэтического произведения в реальность у Левинаса как раз и оказывается развертываемая им критика искусства. И в заключении статьи это прямо формулируется в осмыслении роли философской критики, «включающей, – как пишет Левинас, – нечеловеческое произведение художника в человеческий мир. Критика вырывает его из мира безответственности тем, что начинает рассматривать его технику. Она относится к художнику как к человеку, который работает… Философская экзегеза измеряет дистанцию, которая отделяет мир от реального бытия, осознает событие как творца самого себя, событие, которое ускользает от познания, которое переходит из бытия в бытие, переходя от интервала к интервалу между времен… Философская истина… побуждает произведение быть самим собой» 6 . И отказываясь развивать в рамках этой статьи тему «логики» философской экзегезы искусства, Левинас ограничивается только проясняющим диалогическую установку замечанием о том, что для этого необходимо «введение проблематики взаимоотношений с другим, без которой бытие не могло бы быть описанным в своей реальности, то есть в своем времени» 7 .
В ходе развития диалогических идей альтернатива: или эстетическая завершенность, или включение в реальность и общение с другим – преодолевается раскрытием более сложных отношений, одновременно акцентирующих и встречу-общение, и разделение вплоть до духовной непроницаемости. Характерна в этом смысле полемика Э. Левинаса с М. Бубером, который во встрече Я – Ты, с точки зрения Э. Левинаса, недооценивает разде-лённость и «независимость Я, даже если эта независимость возможна только в целостности» 8 . Целостность здесь является переведом немецкого «Verbun-den», и смысловым центром этого слова оказывается именно союз, взаимообращенность принципиально разделенных целых. Недооценка же разделения в буберовском, почти андрогинном единстве «человека с человеком» представляется Э. Левинасу некоторой утопией, причем утопией эстетизи-рованной. Э. Левинас замечает, что М. Бубер – «слишком художник по отношению к человеку» и что он «недостаточно принимает всерьёз разделение. Человек не только соотносится с категориями между-бытия и встречи, он существо автономное, и он не может игнорировать или забыть своё субъективное воплощение» 9 .
Логика связи этих полемических суждений основана на том, что, по мнению Э. Левинаса, такая недооценка разделения свойственна вообще искусству и основанным на нем эстетизированным утопиям. «В бесконечной игре искусства иго другости снимается с бытия» 10 , – пишет Э. Левинас. Однако следующим шагом в осмыслении этого противоречия эстетической завершенности и обращенности к другому становится включение его «вовнутрь» искусства, точнее, в процесс тех кардинальных изменений которые в нем происходят в ХХ веке и которые могут быть поняты именно в диалогической системе координат. Особенно интересна в этом контексте статья Э. Ле-винаса «От бытия к иному», посвященная поэтическим произведениям Пауля Целана и его эссе о стихах «Полуденная линия».
«Стихотворение для Целана – в мире, о котором Малларме и подумать не мог, – это прежде всего духовный поступок» 11 , – пишет Э. Левинас. Здесь и противопоставление «миров», и внутреннее противоречие искусства слова, о чем с очень характерной ссылкой на М. Бубера прямо и говорит Э. Левинас. Он приводит слова П. Целана: "Стихотворение становится диалогом, зачастую безумным диалогом… встречей, путем голоса к бодрствующему «ты» – и спрашивает: "Разве это не основные понятия Бубера? Так, может быть, предпочесть их одухотворенным толкованиям, самодержавно нисходящим на Гельдерлина, Тракля и Рильке с некоего таинственного
«Шварцвальда», представляя поэзию ключом к миру, даря ей все пространство между землей и небом? Предпочесть их упорядочению структур в межзвездных просторах Объективности… Личное – это и есть поэзия в каждом стихотворении… Личное: идущее от меня к другому" 12 .
И с такой же энергией Э. Левинас вместе с П. Целаном противопоставляет поэтическое произведение как личный поступок хайдеггеровской общности бытия и общности «ничейного» языка как «дома бытия»: «Пауль Целан… не собирается скрывать, как мало для него смысла в языке, укореняющем мир в бытии, в языке, полнозначном, как сияющий фюсис досократиков. Целан сравнивает с таким языком „красивую дорогу в горах, где слова цветут – и цветут как нигде – царские кудри, а справа салатный колокольчик и непоодаль от него красуется Dianthus Superbus, гвоздика великолепная, и это не для тебя и не для меня – потому что я спрашиваю, для кого же она создана, эта земля, и отвечаю, что не для тебя и не для меня создана она – всегдашний язык, в котором нет Я и Ты, только Оно, только Это, ты понимаешь, только Он сам, и ничего больше. Ничейный язык“» 13 .
Этому ничейному языку противостоят, с точки зрения Э. Левинаса, стихи, которые «существуют на уровне не только до всякого синтаксиса и логики (другого сегодня, вообще говоря, и нет!), но и до всякого смыслораскры-тия: в миг чистого прикосновения, чистого контакта, ощупывания, которое, может быть и есть сам способ данности для дающей что бы то ни было понять руки. Язык близости ради близости, более древний, чем язык „истины бытия“, – который он, может быть, содержит и поддерживает – первый из языков, ответ, предшествующий вопросу, ответственность за ближнего, которая этой своей обращенностью-к-другому и делает возможным само чудо данности» 14 .
В поэтических произведениях П. Целана и его суждениях о поэзии Э. Левинас открывает порыв к запредельному-другому. Стихотворение – духовный поступок единственной личности, устремленной к другому и только в этом устремлении возвращающейся к себе; «Возврат не в ответ на оклик, а силой бесконечного кругового движения, безупречной траектории, полуденной линии, которую описывают – в своей конечности без конца – стихи. Как будто идя к другому, я вернулся и врос в теперь уже родную и свободную от моей тяжести землю» 15 . В мире после Освенцима неизбежен «разрыв с простодушием вестника, посланца или пастыря бытия. Треснувший мир, открывающийся не приютом для ищущего кров, а камнем, по которому стучит посох путника, отзываясь наречием минералов. Бессонница на ложе бытия, невозможность свернуться, чтобы задремать… Чтобы оборвать стук палки, колотящей по камню, и эхо этого стука в скалах, необходимо – наперекор общеупотребительному здесь языку – подлинное слово» 16 .
Это «подлинное слово» существует несмотря на то, то «не существует абсолютного стихотворения», оно «говорит о непригодности любых мерок и устремляется навстречу утопии, небывалым путем Небывалого… Оно и больше и меньше бытия» 17 .
Если для М. Бубера онтологически-первичным является «бытие-между», бытие-общение человека с человеком, то Э. Левинас более радикально противостоит онтологии и усматривает в самом начале доонтологическую первичность общения бытия и небытия, общения на границе предельной раз-деленности, разрыва, даже непроницаемости. Очень выразительно конкретизирует Э. Левинас эту проясняющуюся художественным произведением границу бытия и ничто, обращаясь к трагедиям Шекспира, которые открывают, с его точки зрения, противостояние личности и анонимного бытия, безличного наличия: «Такое возвращение присутствия в отрицание, невозможность избежать анонимного нетленного существования составляет глубинную суть шекспировского трагизма. Рок античной трагедии становится фатальностью неотпускающего бытия. Тени, привидения, ведьмы – не только дань Шекспира своему времени или остаток отработанных материалов; они позволяют постоянно передвигаться по той границе бытия и ничто, где бытие проникает в ничто как „пузыри земли“. Гамлет отступает перед „не быть“, потому что предчувствует возвращение бытия. Появление тени Банко в „Макбете“ также является решающим опытом „безысходности“ существования, его призрачного возвращения сквозь трещины, в которые его загнали. Макбета ужасает река бытия: бытия, вырисовывающегося в ни-что» 18 .
Этика ответственности и отношения к другому, по Э. Левинасу, предшествует всему: и онтологии, и эстетике, и искусству: «понимание бытия в целом, – писал он, – не может главенствовать над отношением с Другим. Это последнее определяет первое. Я не могу вырвать себя из товарищества с Другим… Это говорение к другому… это отношение с другим как с собеседником, это отношение с бытующим – предшествует всякой онтологии…» 19 Не раскрытие непотаенности Бытия, а отношение с бытующим и выявляет, по Левинасу, поэтическое произведение – событие осуществления человеческой субъективности в её обращенности к Другому.
