Совершенно справедливо, что Соловьев «откликается на состояние современной ему философии», более того – на ход всей новоевропейской мысли. Но вряд ли его «отклик», или его «философию кризиса европейской мысли» (с. 119) можно поставить в «параллель» с «масштабной борьбой с традиционной философией, которую предпринял Ницше» (с. 119), поскольку Ницше боролся
против нее как радикальный оппонент из лагеря «философии жизни», а Соловьев боролся
за нее как философ ex definitione, озабоченный тупиками и срывами на пути мировой философской мысли. Что же сделал в этом отношении Соловьев? Констатируя, что рассудочным образом философия не способна выйти за пределы теоретической абстракции к внешнему миру, к «действительно сущему»[1119], чье место заняли в ней гипостазированные, т.е. превращенные в сущности «отвлеченные понятия в их отдельности», Соловьев заключил, что философия, однако, не зря проделала эту работу, без которой всякий переход на новые пути был бы не убедителен для рефлектирующего разума, а, следовательно, – философски неоправдан. Теперь же, когда путь в пределах чистого разума пройден до конца во всех направлениях, и, оказалось, что ни одно не может доказать реальность внешнего мира, – и Кант остался прав, назвав скачок из мира сознания в мир бытия «недозволенным трансцензусом», а саму эту ситуацию «скандалом в философии», – появляется мотив и право искать выход из тупика, обратившись к другим возможностям. И именно разум нудит нас к этим поискам. Ведь, рассуждая логически, если рассудку не подвластно решение вопроса о бытии, это не значит, что нет никакого другого способа удостовериться в существовании внешнего мира. «На самом деле, – рассуждает Соловьев, – мы не только убеждены в существовании внешнего предмета, но и убеждены в этом совершенно непосредственно, независимо ни от каких логических рассуждений, которые являются уже потом для исследования и оправдания нашей непосредственной уверенности»[1120]. И «это безусловное существование предмета не могло бы быть мне доступно, если бы между мной и им была бы совершенная отдельность» (там же, с. 329). Таким образом, подводит нас к выводу Соловьев, то, что не могло быть доказано чистым разумом, доказывается внутренним знанием, или «умудренным неведением» (термин Николая Кузанского). Забот в разрешении такого «кризиса» Ницше не знал. Между прочим, у последователя Соловьева С. Франка есть интересные соображения по поводу декартовского cogito и проблемы «выхода к бытию» в ранних записных тетрадях[1121].
По линии феноменологии: Соловьев, можно считать, предвосхитил знаменитое эпохé Э. Гуссерля (тезис о вынесении за скобки всего не апробированного разумом), сформулировав в своей «Теоретической философии» правило о необходимости, приступая к философскому делу, устранить «все не философское, т.е. безотчетное и непроверенное». То, что для Гуссерля было принципиальным открытием, для Соловьева было существенной, но элементарной преамбулой, тем более что она уже содержалась в постановке вопроса у Декарта, выбравшего неоспоримый начальный пункт философствования в факте неопровержимого свидетельства самосознания. Претендующий на превосходство своего строго научного метода в решении вопроса о бытии над декартовским cogito Гуссерль на этом пути не раз сменит точку зрения на противоположную. Несмотря на амбициозный лозунг «К самим вещам (предметам)!», «вещь» как объект реальности, данная в непосредственном опыте, вытесняется по ходу дела «вещью» как атрибутом субъективного сознания, его «направленности», его «интенциональности». При этом без нужды умножаются сущности и хитроумные термины, – в связи с чем вспоминается замечание Бердяева о философах, употребляющих «новую терминологию, которая рискует оказаться оригинальнее мысли»[1122]. В конечном счете Гуссерль достиг обратного тому, к чему стремился (к чему с бóльшим успехом стремились и Декарт, и Соловьев): искомое объективное в процессе «феноменологической редукции» оборачивается непрошеным субъективным, а сам он вследствие исчезновения из его философии «вещей в себе» обращается в невольного неокантианца.
Но вот что касается других «перекличек» и «созвучий» русской и западной философий. Автор книги сетует, что «до сих пор не была разработана коренная тема соловьевской философии жизни» (с. 52). Думается, потому не была, что таковой у Соловьева не было, как не было и у остальных героев книги. Опознание их в качестве «философов жизни», пусть и «особого типа», представляется недоразумением, – конечно, если подходить к этому понятию как к философской категории, а не как к бытовой характеристике лица, заинтересованного в разрешении жизненных вопросов. В таком случае и Кант, чей «категорический императив» призван был воздействовать на жизнь, да и Н.Ф. Федоров должны быть признаны «философами жизни». Куда уж больше?! Последний взялся прямо за дело воскрешения к жизни умерших; сформулировал призыв: «Мир дан человеку не на поглядение». Но был он христианским утопистом. «Философом жизни» назвала Соловьева и П.П. Гайденко в упомянутом выше сочинении. Между тем она же была автором ясной и четкой статьи на эту тему в 5-м томе «Философской энциклопедии» (1970), где «Философия жизни» определяется как «философское направление, рассматривающее все существующее как форму проявления жизни, изначальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни материи и может быть постигнута лишь интуитивно». Но ведь у всех четырех русских авторов была другая изначальная философская реальность, какое бы внимание не уделял каждый (особенно С. Франк) интуиции. «Философия жизни» с ее неразлепленностью духа и материи, двух разных субстанций, есть – пусть и органическая, но форма позитивизма. Но даже Шестов, боровшийся против идеализма «всех мастей», был философом не жизни, а воли, конкретнее – религиозным волюнтаристом. Автор книги о русских философах считает, что «для Бергсона и для Соловьева “жизнь” – это преодоление разрыва между материей и духом, между материей и сознанием» (с. 168). Быть может, у Бергсона это и так, хотя на самом деле с философской точки зрения тут не «преодоление», а смешение. Но ведь и сама Н. Мотрошилова приводит высказывание Соловьева из статьи «Исторические дела философии», утверждающее прямо противоположное: философия ищет единого на потребу, все есть видоизменение «одной всеобщей сущности». И сущность эта есть дух. О том, насколько далек модный в свое время, да и часто вспоминаемый ныне Анри Бергсон от русского философа, выразил другой философ из известной четверки, Бердяев, подвергшей критике бергсоновский интуитивизм с «творческой эволюцией», в которой как раз не увидел творческого начала. «В эволюции, как ее понимает натуралистический эволюционизм, по-настоящему новизна возникнуть не может, так как нет творческого акта, всегда восходящего к свободе и прерывающего каузальную связь»[1123].
Каково отношение Соловьева к Ницше, можно было бы заранее предположить, исходя из известной нам разницы их умонастроений[1124]. При этом, как и всегда при анализе заблуждения, Соловьев извлекает из этой идеи зерно истины, а именно: открывающуюся тут возможность не только для титанизма и стихий «оргиазма», но и для настоящей
