Но и изгнав первых людей из рая, Господь не отменил той задачи–цели, которая содержалась в Его благословении Адаму и Еве по их сотворении и которая, собственно, и составляет смысл человеческой жизни, неразрывно связанный с творческим замыслом Бога: подобие человека Богу («И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему […] И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его». Бытие 1, 26–27) не исчерпывается «внешним» — прежде всего оно распространяется на смысл его жизни, на труды его, но теперь, после изгнания, в отмеренные человеку дни его. Этот труд человека «в изгнании» — дарование Господом человеку шанса, надежды на восстановление, но уже со стороны человека, познавшего добро и зло, новой «жизни в Боге», и, следовательно, знак неотменности того первого благословения, о котором сказано в книге «Бытия»: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте […]» (1, 28). В этом благословении — завет Творца творцам о творчестве как смысле жизни. Не трудно заметить, что порождение нового, увеличение его, наполнение земли и упорядочение ее через усвоение–присвоение ее себе и установление власти над нею образуют органическое продолжение космогонического акта творчества, совершенного Богом и имеющего быть продолженным человеком в новых обстоятельствах, вызванных к жизни Господом. Смысл (собственно, благая мысль: съ–мыслъ, где съ- из *su — "хорошо") этой заповеди–благословения был усвоен Феодосием, и именно он определил сам характер труженичества русского святого — собственная инициатива, но не просто с оглядкой на Бога, но с Богом в душе, и редкий естественный дар превращать любое частное и даже как бы малозначительное, мелкое, будничное дело в часть труженического подвига. Еще раз стоит напомнить слова «Жития» о Феодосии — «Беаше бо поистине чловекъ Божий […]: съмереномь, съмысломь и послушаниемь, и прочиими труды подвизаяся, делая по вся дьни…» Однако не только труженичество давало смысл частному делу, «заражало» его высокой идеей, но и любое дело, делаемое Феодосием, как бы утепляло и освещало светом человеческой повседневности (ср. по вься дьни…), некоей естественной спонтанности и нравственной традиции высокую идею труженичества, не попуская ей жить исключительно в некоем разреженном пространстве хотя и высоких, но отвлеченных истин, далековатых от жизненных нужд.
Смысл труженического подвига Феодосия, будучи выражен на языке нашего времени и совсем иной традиции, состоял в «расширенном порядке человеческого сотрудничества» (Хайек 1992, 15 и сл.), и поэтому ряд основных особенностей этого подвига поразительно напоминает черты, определяющие этот «расширенный порядок». Труженичество Феодосия характеризуется «естественной» непрерывностью (кроме по вься дьни, 42б ср.: «И тако по вся дьни трудящеся, 36а; …и рукама же своима делати по вся дьни, 39а; …по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога.., 45в; Беаше же и самъ блаженый Феодосий по вься дьни с братиею подвизаяся и тружая».., 60 г. и др.), поступательностью в «расширительном» варианте (свои и своей семьи нужды, сначала материальные (работы в поле после смерти отца), потом и духовные, расширение монастыря, строительство церкви, новых келий, хозяйственных помещений, внемонастырские заботы и т. п.; характерно, что идеи умножения и расширения не раз возникают в связи с деятельностью Феодосия, ср.: «По сихъ же множащися братии, и нужа бысть славьному отьцю нашему Феодосию распространити монастырь на поставление келий, множьства ради приходящихъ и бывающимъ мнихомъ», 46в; «И оттоле цвьтяше и мъножашеся место то […] Умножаху бо ся оттоле братия и цветяше место то…» 36г; «…отець нашь Феодосий иже поистине исполъненъ духа святааго, темьже и Божия таланта умъноживъ, иже населивъ место множьствъмь чьрьноризьць, иже пусто суще, манастырь славьнъ сотвори», 49а; ср. 60в–61а о замысле Феодосия перенести монастырь на новое место, построить большую каменную церковь и т. п.), инициативностью (ср.: «и тако преже всехъ обреташеся въ церкви, 36в; и на дело преже всехъ исходя, 36г; На дело же преже вьсехъ исходя, и в церкви же преже вьсехъ обретаяся, и послеже вьсехъ излазя», 42г; ср. роль личного примера Феодосия — 42б–42в и др.). Нужно особо отметить сам характер инициативности Феодосия и его внимание к некоему «тонкому» пространству, в котором «внешнее» и «внутреннее», импульсы извне, из мира, от других и личная потребность и готовность воспринять их, материальное и духовное гармонизировано нередко до того предела, за которым причина и следствие, первичное и вторичное, свобода и необходимость становятся почти неразличимыми. Такое гармонизированное пространство способствует (если не обеспечивает!) известной спонтанности труженичества на путях от материального к духовному, от ближнего к дальнему, естественности, независимости от «чужих» замыслов, планов, идей, выходу к тому состоянию, где возможна некая органическая, внутренняя самоорганизация в согласии с потребностями, с одной стороны, и с традицией, всегда предполагающей преемственность и постепенность изменений, с другой. Наконец, такое пространство выдвигает на первый план и вопросы о моральных основаниях, в случае Феодосия — о религиозном оправдании «мирского», о христианизации мира — быта, хозяйства, экономики, социальных отношений, личного поведения без навязывания миру того, что могло бы пагубно отразиться на «мирских» занятиях, короче говоря, о том, что в ином контексте стало во второй половине нашего века предметом острой дискуссии по поводу преимуществ и недостатков двух экономически–хозяйственных «порядков», двух соответствующих им «этик» [696].
10. ФЕОДОСИЙ–ЧЕЛОВЕК
Каковы были чисто «человеческие» особенности Феодосия? Этот вопрос никак нельзя признать праздным, поскольку характер «человеческого» в личностях такого масштаба и такой судьбы не только не нейтрален по отношению к главному делу их жизни, но и существенно определяет, как это главное дело делается. Обращаясь к фигуре Феодосия, основное внимание, однако, уделяют его делу — труженическому подвигу о Христе — и недостаточно внимательны к его личности, к ее психо–физическому субстрату. Если же и говорят о его личных, человеческих особенностях, то последние как бы извлекаются из его дела и результатов этого делания. Разумеется, эта сфера дает все основания для суждения о чертах Феодосия–человека, но, если быть до конца последовательным в этом отношении, то приходится предположить слишком жесткую и прямолинейную зависимость между «человеческим» и тем, что творится им, делом, и тогда вся проблема человека и его дела поневоле вводится в обуженный контекст, где подлинное решение ее оказывается недостижимым. Практически внешнему наблюдателю (а таким был и составитель ЖФ Нестор и его читатели — вплоть до нашего времени), строго говоря, дан лишь путь Феодосия (то же, конечно, относится к другим святым, чей подвиг изображается в житиях); во всяком случае он предполагается известным, и, собственно, цель «Жития» — письменно известить о нем; поэтому нет смысла пренебрегать этою установкой как реальностью и не исходить из нее. Но сам путь соединяет человека, вступающего на него и благодаря одолению этого пути становящегося, признаваемого святым, и цель, которую этот человек преследует, направляясь к ней именно по этому пути, данное и искомое, настоящее (прошлое) и будущее, эмпирическое здесь и сейчас и вечный образец–идею, который существует везде и всегда. Из сказанного тут вытекает, что данность пути может служить источником для реконструкции как субъекта этого пути, человека, его Я, так и той цели, к которой он стремится. Впрочем, важность подлежащих реконструкции явлений весьма различна. Цель, собственно говоря, в высокой степени известна, поскольку она один из основных членов некоей идеальной, «сверхэмпирической», заранее задаваемой парадигмы. Иное дело — человек как субъект пути. В отношении его проделанный им путь и описанный «житийно», несомненно, должен расцениваться как основной источник реконструкции. Конечно, составители житий не были, как правило, «дремучими» эмпириками и «чистыми» описателями. Нередко они выступали и как художники–изобразители, «композиторы» (сотропеrе), «обобщители» и, так сказать, открыто и независимо от пути святого формулировали или даже как бы «задавали списком» его достоинства и добродетели этого святого. Но раз в этой сфере составители житий в наибольшей степени пренебрегали конкретной эмпирией («индивидуально–человеческим»), завися от имеющихся предшествующих, к другим святым относящихся образцов, которые в свою очередь составляют часть другой идеальной парадигмы, описывающей воплощенные типы святости. Именно в силу этого данные о субъекте пути, извлеченные из особенностей самого пути, должны рассматриваться как особенно достоверные и показательные.
