Ср. с одной стороны:
[…] по вся нощи бе–съна пребываше, моля Бога съ плачемь… (45в).
Тогда же въставъ блаженый… и съ слезами помолися (45а).
[…] моляшеся Богу съ слезами… (45г).
[…] увещавааше я съ вьсякыимь съмерениемь и съ слезами учаше вься (49в).
И такоже по вься дьни пребываше плача и моля Бога его ради… (49в).
И моляше съ плачемь Бога о немь… (49г).
[…] съжалиси зело и, просльзивъся, повеле раздрешити я… (50г).
[…] и вельми тужаше о семь и съ плачемь того миновааше (51а).
Темьже по вься нощи моляшеся къ Богу съ слезами о стаде своемь… (55б).
И тако пакы вься съ слезами учааше, еже о спасении души… (62б).
[…] самъ же, вълезъ въ келию, начать плакатися…, припадая къ Богу и моляся ему о спасении души… (62б).
[…] и ниць легъ на колену, моляше съ слезами милостивааго Бога о спасении душа своея… (64а) [706].
И, с другой стороны:
[…] и съподоби мя съходити въ святая твоя места и съ радостию поклонитися имъ (28б–28в).
Божественый же уноша вься си съ радостию приимаше, и Бога моля… (29а).
Да аще самъ Господь нашь плоть свою нарече, то кольми паче лепо есть мне радоватися, яко содельника мя съподоби Господь плоти своей быти (29г).
Блаженууму же си съ радостию вься приимающю укоризну ихъ… (43а).
[…] тако того съ радостию приятъ и причьте къ стаду своему (50а).
[…] уже не боюся, но паче радуюся отхожю света сего! (64б) [707]
Слезы (плач) и радость часто не противоречат друг другу и, более того, могут вызываться одной и той же причиной — тем особом подъемом души и умилением, возникающим при близости к Богу. Плач и радость нередко соприсутствуют у Феодосия, и он их не святыдится и не скрывает. О том же соседстве говорил и старец Зосима: «А потому и ты плачь и радуйся» («Братья Карамазовы»). Само присутствие слезного дара и способность к радости в такие минуты признак большой души и отзывчивого сердца, постоянного и всегда живого и непосредственного чувства присутствия Бога, духовного общения с ним, восхищения чудом Божьего мира и Божьих дел. В этой связи нужно сказать еще об одной черте Феодосия — веселии духовном как особом религиозном даре, известном, между прочим, из мистического опыта (ср. юродивых в русской духовной традиции). О нем в связи с Феодосием говорится в ЖФ:
И тако блаженый возвеселися съ братиею на обеде веселиемь духовьныимь…, но вьсегда весело лице имуще и благодатию Божиею утешаяся. (50в–50г).
Ср. также: «Си слышавъ, блаженый Феодосий возрадовася духомь…» (33а) или «Онъ же и о томь не поскорьбе, но бе радуяся… и вельми веселяся, Бога о томь прославляше» (61в). Это веселие духовное, заслуживающее внимания и само по себе, отсылает к Laetitia spiritualis святого Франциска и тем самым (и полнее прочих указаний) подтверждает наличие в Феодосиевом типе святости той мистической (чуть «юродственной») струи, видимо, таимой блаженным, которая несравненно ярче выступит через полтора века у святого из Ассизи [708].
Слезы, умиление, радость, веселие духовное создают, особый тип религиозной восприимчивости и особый аспект религиозного служения. Этот «психический» комплекс, как и связанный с ним тип ритуала, тяготеет к замкнутости, легко приобретает самодовлеющий характер, располагает к повышенной религиозно–духовной «чувствительности» и может перейти в своего рода пиетизм. Во всяком случае сосредоточение на этом комплексе и культивирование «чувствительности» таит в себе серьезные соблазны для религиозного сознания. В связи с Феодосием то же с известными основаниями можно бы было сказать и о его «страстном» субстрате, признаки которого различимы в описании его жизни и не раз указывались выше, и даже, может быть, о его «эстетическом» чувстве, которое, кажется, получило в нем большее развитие, нежели об этом можно думать по прямым показаниям ЖФ [709].
Каковы были реальные соблазны на пути Феодосия, сказать трудно, и составитель ЖФ, конечно, не ставил перед собой задачи выявления их. О них, однако, можно догадываться по некоторым «коллизийным» поступкам в его жизни, по тем лакунам в ЖФ, которые приходятся как раз на те места текста, где должны были бы присутствовать мотивировки ключевых решений и особенно объяснения перемен в его намерениях. Похоже, что этим текстовым лакунам могли соответствовать своего рода табу на открытое выражение таких эпизодов жизни Феодосия. Подобное умолчание выражало бы не уход от неприятной темы, но некое скрытое внутреннее задание, о котором не может быть объявлено, пока оно не выполнено. «Потаенность» деяний Феодосия, описанная ранее, несколько иного характера, но истоки ее могли корениться в подобном табуировании, позже развитом со сдвигом — «пока не сделано, — не говори!» — «хотя и сделано, — не говори!» — при том, что в первом случае речь, видимо, шла о преодолении некоей своей «недостачи» (негативное X, направленное на свое Я), а во втором — о возмещении этой «недостачи» (положительное X, направленное на другого).
Несомненно, в жизни Феодосия научение, самовоспитание, усвоение опыта — своего и чужого — играло весьма значительную роль, и становление личности происходило в сложном взаимодействии исходной инстинктивно–творческой жизненной основы и работы целеустремленно–упорядочивающего и систематизирующего духа [710]. При этом первое выступало как субстрат, а второе как инструмент его сублимации в принципы и конструкции духовно–религиозного уровня и как средство самоконтроля и гарантии от соблазнов и срывов. Неустанное духовное трезвение помогало Феодосию сохранить себя от тех опасностей, которые коренились в его собственном «природно–инстинктивном» субстрате, обезопасить от тех уклонов, которые могли оказаться гибельными для него. Духовное трезвение было одновременно направлено и против «злой», природной страстности своего субстрата, носившей интенсивный, но стихийный характер, и против «доброй», но экстенсивной и более или менее необязательно ориентированной «мечтательности». Оно было суровым опытом самопроверки, самоограничения, самоорганизации. Удерживая Феодосия от указанных двух крайностей–опасностей, оно тоже оказалось соприродным «Среднему пути» и вело к новой духовной дисциплине, к интенсивной, но строго ограниченной определенными рамками и ясно направленной работе духа. В этом ракурсе взятое, трезвение должно пониматься как своего рода контролирующая и предупреждающая всякое своеволие аскеза, инициация, мучительное испытание [711], приводящее к четкому сознанию долга, задач, путей их решения, к соотнесению величия замысла и своих собственных возможностей [712]. Трезвение стало для Феодосия своего рода уроком мужественности (а это качество, как уже говорилось, он высоко ценил и обладал им в полной мере). Мужественность, как и другие «природные» качества Феодосия — упорство, терпение [713], последовательность, деятельность, трудолюбие, рачительность, заботливость, внимательность, расчетливость и т. п., соединялись вместе, чтобы помочь трезвению духа, и вместе с тем трезвение актуализировало эти качества, усиливало их, подчеркивало их важность и, так же собрав их воедино, направляло на решение духовных задач. Подвиг труженичества во Христе не был бы возможен без этих «природных» качеств, без их ограничения, «воспитания» и сублимации в опыте духовного трезвения, без организующей и непрестанной работы духа. Всматривание и вдумывание в образ Феодосия–человека открывает перед нами драгоценный опыт внутренней работы над исходным «природно–человеческим» материалом, приводящей к важным результатам на высоком духовном уровне, и помогает понять связь между этим материалом и явленным в лице Феодосия новым для Руси типом святости.
II. ПРИЛОЖЕНИЕ I
ОБ ОДНОМ РУССКОМ ТИПЕ ПОДВИЖНИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ
Чтобы лучше понять смысл приверженности Феодосия к грамоте и божественным книгам и его «скорого учения», нужно помнить не только об особой предрасположенности и больших способностях ребенка, но и об исторических и бытовых реалиях 40–х годов XI в., к которым относится период учения Феодосия. Нельзя не учитывать, что еще поколение «дедов» появилось на свет скорее всего в языческую эпоху и что, следовательно, родители Феодосия принадлежали к первому поколению русских христиан, т. е. тех, кто был крещен при рождении. Какой бы быстрый прогресс ни характеризовал утверждение христианства на Руси, в годы детства Феодосия даже в Киеве (не говоря уж о Курске) христианизация по существу затронула лишь население определенных городских слоев. Формальная же христианизация характеризовала в основном население крупных городов и не в состоянии была в течение всего XI века разрушить язычество в бытовых формах его выражения. И в XI, и в первой половине XII в. крестьянская Русь хоронила своих покойников по языческим ритуалам на курганных кладбищах, без сколько–нибудь надежных следов христианского культа. В самом Киеве курганный некрополь прекратил функционировать только во второй половине XI в. (Седов 1987:41). Несмотря на известную территориальную неравномерность распространения христианства на Руси и на первенство Киева (как и Новгорода) и земли полян и соседних племен в этом отношении, современный исследователь, вероятно, прав, говоря, что
