Поскольку в этом случае мы явно находимся в историческом контексте, то мы автоматически обращаемся к пси-хо-социологической и демистификаторской интерпретации. Мы подозреваем заговор, организованный ревнивыми соперниками, и сразу же делаемся слепы к аспектам, напоминающим о мифологической сакральности.
В Лопесе, как и в Эдипе, как и в самом Аполлоне, распорядитель жизни не отличается от распорядителя смерти, так как он распоряжается тем ужасным бедствием, каким является болезнь. Лопес — то чудесный даритель здоровья, то не менее чудесный даритель болезней, которые он всегда сможет вылечить, будь на то его воля. Прикрепленный к тексту ярлык исторического заставляет нас, не колеблясь, прибегать к тому типу интерпретации, который показался бы кощунственным и попросту немыслимым, если бы речь шла о мифологии, особенно о мифологии греческой. «Я птичка; у меня есть крылья… Я мышка; слава грызунам!»[17] Представьте дело в форме мифа — и вы получите мощный символ человеческого удела, взлетов и падений судьбы; этим мифом будут восторгаться наши гуманисты. Верните рассказ в елизаветинский мир — и перед нами всего лишь грязная дворцовая интрига, характерная для лихорадочных амбиций, лицемерной жестокости и грязных предрассудков, которые непрерывно свирепствуют исключительно в западном мире Нового времени. Вторая картина, конечно же, более правдива нежели первая, но правдива не до конца, поскольку остатки гонительского бессознательного, возможно, все же играют какую-то роль в деле Лопеса. Вторая картина их не учитывает. И более того, она чернит наш исторический мир, изображая его преступления, пусть и вполне реальные, на мнимо лучезарном фоне той руссоистской невинности всех прочих миров, которой лишен будто бы он один.
За богами-целителями всегда скрываются жертвы, а в этих жертвах всегда есть что-то от врачей. Так же; как в случае с евреями, доносят на ведьм и обращаются к их помощи одни и те же люди. Все гонители приписывают своим жертвам пагубность, способную обратиться в полезность и наоборот.
Все аспекты мифологии встречаются и в средневековых гонениях, но в менее экстремальной форме. В частности, так обстоит дело с чудовищным — оно продолжается в форме, которую легко будет распознать, как только мы сравним феномены, которые наша слепота объявила несравнимыми.
Смешение зверя и человека — самая важная и самая наглядная модальность мифологической чудовищности. Эта же модальность снова встречается у средневековых жертв. Ведьмы и колдуны считались наделенными особым родством с крайне вредоносным животным — козлом. Во время следствия проверяют, не раздвоены ли подобно копытам у обвиняемых ноги; им ощупывают лоб, чтобы малейшую выпуклость назвать зачатком рога. Вера в то, что границы между животным и человеком у носителей виктимных признаков стираются, хватается за что попало. Если предполагаемая ведьма обладает домашним животным — кошкой, собакой или птицей, ей приписывают сходство с этим животным, а само животное предстает как своего рода аватара, временная инкарнация или маскарадное облачение, полезное для успеха некоторых предприятий. Эти животные играют в точности ту же роль, что и лебедь Зевса в соблазнении Леды или бык — в похищении Европы. Но это сходство от нас заслоняют крайне негативные коннотации чудовищного в средневековом мире и почти исключительно позитивные его коннотации в поздней мифологии и в современной концепции мифологии. В течение последних столетий нашей истории писатели, художники, а затем и современные этнографы завершили процесс лакировки и цензуры мифологии, начатый уже в так называемые «классические» эпохи. Я вернусь к этому позже.
Квазимифологическая фигура старой ведьмы хорошо иллюстрирует тенденцию к смешению моральных и физических чудовищностей, уже отмеченную нами для мифологии в собственном смысле. Она хромая, колченогая, ее лицо усеяно бородавками и наростами, усиливающими ее уродство. Все в ней буквально просится стать мишенью гонений. Так же обстоит дело, разумеется, и с евреем в средневековом и современном антисемитизме. Он настоящая коллекция всевозможных виктимных признаков и потому мишень для большинства.
Еврей тоже считается особенно тесно связанным с козлами и некоторыми другими животными. И здесь тоже идея стирания различий между человеком и животным может проявляться в неожиданной форме. Например, в 1575 году иллюстрированная Wunderzeitung[18] Иоганна Фишарта из Бинцвангена под Аугсбургом изображала еврейку, созерцающую двух только что рожденных ею поросят[19].
Такого рода вещи мы встречаем и во всех мифологиях мира, но сходство от нас ускользает, так как механизм козла отпущения функционирует в обоих случаях в разных режимах и с несопоставимыми социальными результатами. Более интенсивный режим мифологии приводит к той сакрализации жертвы, которая обычно скрывает от нас — а иногда совершенно устраняет — гонительские искажения.
Возьмем миф, весьма важный на всем северо-западе Канады, по соседству с Полярным кругом. Это учредительный миф индейцев догриб. Я приведу его конспект, который дает Роже Бастид в томе «Общей этнографии»[20]:
Женщина вступает в связь с собакой и производит на свет шестерых щенков. Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу. Однажды, вернувшись из чащи, она обнаруживает, что ее щенки — это дети и что они сбрасывали свои звериные шкуры, всякий раз как она уходила из дома. И тогда она делает вид, что уходит, и когда дети снова сбрасывают шкуры, она эти шкуры у них похищает, заставляя их навсегда сохранить человеческий облик.
Тут собраны все наши гонительские стереотипы — их трудно отделить один от другого, но само это смешение показательно. То, что я называю кризисом, обобщенной обезразличенностью, — это в данном случае колебания между собакой и человеком и у матери, и у олицетворяющих общину детей. Виктимный признак — женскость, а стереотипное преступление — скотоложство. Женщина безусловно виновна в кризисе, поскольку именно она порождает монструозную общину. Но миф молчаливо признает ту истину, что между преступницей и общиной нет различий: и та и другая равно обезразличены, и община предшествует преступлению, поскольку именно она его карает. Таким образом, мы имеем дело с козлом отпущения, обвиненным в стереотипном преступлении и заслужившим соответственное обращение: «Ее племя ее изгоняет, и она вынуждена самостоятельно добывать пищу…».
Мы не замечаем здесь связи с еврейкой из Бинцвангена, обвиненной в рождении поросят, потому что в индейском мифе механизм козла отпущения работает в глубине и становится учредительным: он возвращается в позитивном виде. Именно поэтому община одновременно существует до и после преступления, которое она карает: из этого преступления она рождается — не в своей временной чудовищности, а в своей основанной на стабильных различиях человечности. Именно козлу отпущения, сначала обвиненному в том, что он заставил общину колебаться между человеком и животным, затем ставится в заслугу, что он навеки стабилизировал различие между тем и другим. Женщина-собака становится великой богиней, которая карает не только скотоложство, но и инцесты и все прочие стереотипные преступления, все нарушения фундаментальных правил общества. Очевидная причина беспорядка становится и очевидной причиной порядка, поскольку в реальности именно жертва восстанавливает сначала против себя, а затем вокруг себя испуганное единение признательной общины.
В мифах соединены два момента, но интерпретаторы не умеют их различать. Первый момент — это обвинение еще не сакрализованного козла отпущения, к которому прикрепляются все пагубные свойства. И на этот момент накладывается следующий — момент позитивной сакральности, рожденной из примирения общины. Я смог выделить первый момент, потому что воспользовался его аналогом в исторических текстах, отражающих перспективу гонителей. Эти тексты легко могут привести толкователя к первому моменту, поскольку почти целиком к нему сведены.
Гонительские тексты наводят на мысль, что хотя в мифах тоже есть первая, негативная, трансформация, аналогичная трансформации в исторических текстах, но она служит лишь фундаментом для второй, позитивной, трансформации. Мифологические гонители, еще более наивные, чем исторические, подчинены эффектам механизма козла отпущения до такой степени, что благодаря им действительно достигают примирения — и на реакцию ужаса и враждебности, которую у них вызывала их жертва, накладывается реакция преклонения. Нам трудно понять эту вторую трансформацию, поскольку у нее нет или почти нет эквивалента в нашем универсуме. Однако ее следует четко отделить от первой, и тогда мы сможем анализировать ее логически, исходя из расхождений между двумя типами текстов — особенно расхождений в финале. Точность нашего анализа подтверждается тем, что пережитки священного вокруг наших исторических жертв, пусть сколь угодно слабые, слишком похожи на исчезнувшие формы этого самого священного и, значит, подчиняются тому же механизму.
