Таким образом, в коллективном насилии нужно признать машину по изготовлению мифов, которая в нашем универсуме хотя и не прекратила функционировать окончательно, но — по причинам, которые мы вскоре обнаружим, — функционирует все хуже и хуже. Из двух мифологических трансформаций, негативной и позитивной, вторая, судя по всему, оказалось менее прочной, поскольку она почти полностью исчезла. Для западной и новой истории характерен упадок мифологических форм, которые выживают лишь в виде гонительских феноменов, почти целиком сведенных к первой, негативной, трансформации. Если мифологические искажения прямо пропорциональны вере гонителей, то этот упадок, возможно, составляет обратную сторону характерной для нас способности к дешифровке — способности пусть еще неполной, но тем не менее уникальной и постоянно растущей. Эта способность к дешифровке сначала разложила священное, а затем научила нас читать его полуразложившиеся формы. Она усиливается в наши дни и уже учит нас обращаться к еще незатронутым ею формам — то есть дешифровывать собственно мифологию.
Если отвлечься от сакрализующего преображения, то гонительские искажения в мифе догрибов окажутся не сильнее, чем в нашем пассаже из Гийома де Машо. Нам непонятно только священное. Не умея проследить двойную трансформацию козла отпущения, мы по-прежнему видим в священном феномен пусть иллюзорный, но столь же неразложимый, каким он был для участников культа догрибов. Мифы и ритуалы содержат все данные, необходимые для анализа этого феномена, но мы их не замечаем.
Предполагать за мифом реальную жертву, реального козла отпущения — не значит ли это слишком доверять мифу? Конечно, именно так нам и скажут, но ситуация толкователя перед догрибским текстом в сущности та же, что и в предыдущих примерах. Гонительских стереотипов слишком много, чтобы считать правдоподобным сведение текста к игре воображения. Излишнее недоверие так же вредит пониманию мифа, как и излишнее доверие. Мое прочтение считают излишне дерзким исходя из правил, которые к гонительским стереотипам неприменимы.
Разумеется, относительно конкретного мифа, выбранного мною, — мифа о женщине-собаке, — я могу и ошибаться. Данный миф мог бы, например, быть сфабрикован с той же целью, с какой я только что сфабриковал «лжемиф» об Эдипе. Но и в этом случае моя ошибка была бы локальной и не подрывала бы точности всей интерпретации в целом. Догрибский миф, даже не будь он пропитан реальным коллективным насилием, был бы тогда произведением умелого имитатора, способного воспроизводить текстуальные эффекты насилия такого типа; следовательно, этот миф все равно мог бы служить ценным примером, как и мой лжемиф об Эдипе. Если я предположу, что за выдуманным мной текстом имеется реальная жертва, я совершу безусловную ошибку, но моя фактическая ошибка останется верна истине большинства текстов, составленных из тех же стереотипов и структурированных тем же способом. Статистически немыслимо, чтобы все такие тексты были подделками.
Достаточно вспомнить о еврейке из Бинцвангена, которую обвинили в рождении чудищ, чтобы понять, что и в мифе о женщине-собаке речь точно о том же. Минимальная перемена антуража и ослабление позитивной сакральности сразу переориентировали бы моих критиков к той интерпретации, которую сейчас они считают неприемлемой. Тот тип прочтения, какого они требуют для мифов, тогда вылетел бы у них из головы; они сами бы изобличили мистифицирующий характер такого прочтения, если бы им его попытались навязать. Несмотря на всю свою громогласную прогрессивность, фактически реакционными остаются все прочтения, которые чужды историческому методу, описанному выше, — методу демистификации гонений.
* * *
Этнография этнографов считает себя весьма далекой от моего тезиса, но в некоторых пунктах она к нему близка. Она уже давно распознала в том, что она называет «магическим мышлением», сверхъестественное объяснение каузального типа. Юбер и Мосс видели в магии «гигантскую вариацию на тему принципа причинности». Этот тип каузальности предшествует и в некотором смысле предвосхищает каузальность научную. Следуя идеологическому настроению момента, этнографы подчеркивают то сходства, то различия между этими двумя типами объяснения. Различия торжествуют у тех, кто прославляет превосходство науки, а сходства — напротив, у тех, кто считает нашу цивилизацию слишком заносчивой и хотел бы сбить с нас спесь.
Леви-Строс принадлежит к обеим категориям сразу. В «Неприрученной мысли» он цитирует формулу Юбера и Мосса и определяет ритуалы и магические верования как «выражение веры в науку, которой еще предстоит родиться»[21]. Его интересует исключительно интеллектуальный аспект, но в подтверждение своих слов он цитирует текст Эванс-Притчарда, делающий совершенно явным тождество магического мышления и охоты на ведьм:
Рассматриваемое в качестве системы естественной философии, оно (колдовство) подразумевает некую теорию причин: неудача проистекает от колдовства, действующего сообща с природными силами. Поднимет ли человека на рога буйвол, сломается ли чердак, опоры которого подточены термитами, и упадет человеку на голову, или он подхватит цереброспинальный менингит, азанде станут утверждать, что буйвол, чердак или болезнь — это причины, соединяющиеся с колдовством, чтобы убить человека. За буйвола, чердак, болезнь колдовство не в ответе, поскольку они существуют сами по себе; но ему присуще быть тем особенным обстоятельством, которое ставит их в деструктивную связь с определенным индивидом. Чердак обвалился бы во всех случаях, но именно из-за колдовства он упал в данный момент, когда внизу отдыхал данный человек. Среди всех этих причин только колдовство допускает коррективное вмешательство, так как оно идет от личности. Нет возможности выступить против буйвола и чердака, даже если их также признать в качестве причин, они не значимы в плане социальных связей[22].
Выражение «естественная философия» напоминает об образе доброго дикаря у Руссо — дикаря, невинно любопытствующего о «тайнах природы». На самом же деле магическое мышление не определяется бескорыстным любопытством. К нему чаще всего обращаются в случае бедствия — и оно прежде всего является системой обвинения. Играет роль колдуна и действует сверхъестественным способом, чтобы причинить зло ближнему, всегда другой.
Эванс-Притчард показывает то же, что показал и я, но на языке, который предпочитают этнографы. Магическое мышление ищет «причину, значимую в плане социальных связей», то есть человеческое существо, жертву, козла отпущения. Излишне было бы уточнять природу «коррективного вмешательства», которое проистекает из магического объяснения.
Все, что говорит Эванс-Притчард, применимо не только к феноменам повседневной магии в этнографическом универсуме, но и ко всей гамме гонительских феноменов — от средневекового насилия до мифологии «в собственном смысле».
Фивы прекрасно знают, что эпидемии время от времени поражают все человеческие коллективы. Но почему именно наш город, спрашивают фиванцы, и именно в этот момент? Естественные причины нисколько не интересуют тех, кто страдает. Только магия допускает «коррективное вмешательство», и все с энтузиазмом ищут мага, которого можно было бы откорректировать. Против чумы как таковой или, если угодно, против самого Аполлона, средств нет. Напротив, ничто не мешает катартической корректировке злосчастного Эдипа.
Леви-Строс сам намекает на эти истины в своих рассуждениях о магическом мышлении, но он поднимает искусство преуменьшения на еще более высокий уровень, чем Эванс-Притчард. Он признается, что, несмотря на некоторые результаты «хорошего научного уровня», магия в целом имеет довольно жалкий вид по сравнению с наукой, однако не по тем причинам, которые воображают сторонники концепции «примитивного мышления». Магия, пишет он, «отличается от науки не столько незнанием или пренебрежением детерминизмом, сколько более властным и более непреклонным требованием детерминизма, которое наука может счесть безрассудным или поспешным»[23]. О насилии в этом пассаже нет ни слова, но все эпитеты идеально подходят к гонителям, пропитанным магической каузальностью. Во всех своих суждениях, действительно, и во всех своих действиях гонители властны, непреклонны, безрассудны и поспешны. Магическое мышление, как правило, само себя понимает как оборонительное действие против магии и потому приводит к тому же типу поведения, что и у охотников за ведьмами или у христианских толп во время Черной чумы. Впрочем, и обо всех этих людях мы с полным правом говорим, что они рассуждают магически. Мы также, хочу напомнить, говорим в таких случаях и «мифологически». Оба термина синонимичны и одинаково оправданы. Именно это и показывает Эванс-Притчард, сам того не подозревая. Между магическими репрезентациями или действиями в истории и в мифологии нет существенной разницы.
