Даже при том, что Аверроэс считал вечную сотворенную вселенную действительно возможной, он отвергал идею творения из ничего в жестком смысле. Он полагал, что творение представляет собой вечное превращение Богом потенциальных возможностей в реально существующие вещи. Для Аверроэса доктрина творения из ничего противоречит существованию природной причинности во вселенной, так как если бы было возможно произвести что-то из абсолютного ничто, то не было бы гарантий, что у определенных следствий должны быть определенные причины. Во вселенной без реальной природной причинности «специфические возможности для того, чтобы действовать или быть предметом действия, сводились бы к беспорядку», а причинные отношения – «к простой случайности». По Аверроэсу, если бы вселенная была сотворена из ничего, то в ней была бы невозможна наука о природе.
Рассмотрение учения о творении и концепции науки было важным также для другого мыслителя XII века, иудейского богослова и философа Маймонида (1135–1204). В своем монументальном труде «Путеводитель растерянных» Маймонид утверждает, что «вопрос о вечности мира неразрешим на основании одного только разума»[109]. Вместе с Аверроэсом Маймонид критичен по отношению к тем мусульманским богословам, которые приписывали все причинное действие только Богу. Без необходимой связи между причиной и следствием, наблюдаемой в природном порядке, мир был бы непостигаемым, а наука о природе – невозможной.
Кроме того, он критиковал их высказывания о том, что мир не вечен и, следовательно, сотворен из ничего. Маймонид считал, что человеческий интеллект не может с уверенностью знать, является ли вселенная вечной или «сотворенной во времени». Максимум того, что возможно верующему, – это отвергать «доказательства философов, основанные на вечности мира». Маймонид критически относился к методам тех богословов, которые пытались сначала обосновать временнóе сотворение мира из ничего, а затем выводить из такого творения существование Бога.
Особенно Маймонид был встревожен тем, что он считал опасностью неоплатонического эманационизма, в котором учение о творении и вечность мира соединялись таким образом, что отвергали свободное действие Бога. Как мы уже видели, вечная вселенная является естественным следствием взгляда на творение как эманацию. Далее Маймонид указывает, что теория эманации означает необходимость творения, такую реальность, которая истекает спонтанно и непосредственно из Бога, – представление, исключающее свободу Бога. В действительности он полагал, что аристотелевская убежденность в вечности вселенной включала в себя необходимость, несовместимую с божественной свободой и исключающую наличие цели в природе. В то время как вселенная, являющаяся результатом Божьего свободного выбора, раскрывает цель Творца. Вновь мы видим, насколько важно, чтобы концепция творения отдавала должное свободе Бога.
Если мы обратимся теперь к христианскому контексту, то мы должны отметить, что ранние христианские мыслители IV, V и VI веков уже отделяли христианское учение о творении от эллинистической мысли, утверждая, что мир не вечен и сотворен из ничего. Однако к XIII столетию христианские богословы трудились уже в более богатой интеллектуальной традиции, включавшей в себя работы мусульманских и иудейских мыслителей наряду с греками, такими, как Аристотель, чьи труды были лишь незадолго до этого переведены на латынь. В 1215 году IV Латеранский собор официально объявил учение о творении из ничего и временнóм начале мира догматами Католической церкви. Однако позднее, в XIII веке, Фома Аквинский (1224–1274) развил это учение в большей полноте, при этом Фома широко пользовался мнениями Авиценны, Аверроэса и Маймонида по мере выработки им такого понимания творения, которое соответствовало бы требованиям разума и христианской веры.
От самых ранних до самых последних своих работ Фома Аквинский утверждал, что вечная сотворенная вселенная возможна. На основании веры Фома считал, что вселенная не вечна. Но он полагал, что Бог мог сотворить вечную вселенную. Хотя разум говорит о постигаемости вечной сотворенной вселенной, Аквинат думал, что разум сам по себе оставляет нерешенным вопрос о том, является ли вселенная вечной. В этом он следовал Маймониду и противоречил Авиценне, который считал, что вселенная должна быть вечной.
В противоположность Аверроэсу, например, Аквинат полагал, что мир, сотворенный ex nihilo (все равно, вечный или ограниченный во времени), поддается научному пониманию. Так понимаемое творение не разрушает автономности того, что сотворено: тварные сущности могут действовать и действуют как реальные вторичные причины, причины, обнаруживаемые в естественных науках. Бог как причина настолько превосходит тварный порядок, что Он может быть причиной таких сущностей в этом порядке, которые сами будут причинами. Тем самым вечная вселенная не обязана быть (как считали Маймонид, аль-Газали и другие) необходимой вселенной, вселенной, не являющейся результатом свободного творческого действия Бога. Такая вечная сотворенная вселенная не имела бы первого момента своего существования, но, как отмечал и Авиценна, тем не менее имела бы причину для своего существования. В действительности Фома считал, что, если оставить в стороне вопрос о вечности вселенной, разум сам по себе может свидетельствовать, что вселенная сотворена.
Ключевым моментом в анализе Фомы Аквинского является различение между творением и изменением, он часто говорит: creatio non est mutatio (творение – это не изменение). Естественные науки, аристотелевские или современные, имеют своим предметом мир изменяющихся вещей, от субатомных частиц до желудей и галактик. Там, где есть изменение, всегда что-то должно меняться. Древние были правы, из ничего не выйдет ничего, если слово «выйдет» означает изменение. Все изменения требуют чего-то изменяющегося.
С другой стороны, сотворить – значит быть радикальной причиной всей реальности существования. Быть совершенной причиной для существования чего-то не означает произвести изменение в чем-то; следовательно, сотворить – не значит работать над каким-то уже существующим материалом. Если предварительно существует что-то, что затем используется в акте продуцирования чего-то нового, то совершающий это продуцирование перестает быть совершенной причиной этого нового. Но акт творения и является именно такой совершенной причиной. Как пишет Фома в работе On Separated Substances (c. 9, п. 49): «В дополнение к способу появления чего-то через изменение или движение должен быть способ появления или происхождения вещей без всякого видоизменения или движение через сообщение бытия (per influentiam essendi)». Сотворить – это значит придать существование, и все вещи зависят от Бога из того факта, что они есть. Бог не берет «ничто», чтобы сделать из «него» нечто. В действительности всякая вещь, оставленная сама по себе, отделенная от причины своего существования, была бы абсолютным ничто. Творение – это не исключительно удаленное событие, это продолжающееся совершенное сообщение существования тому, что есть. В фундаментальном смысле творение – это вообще не событие.
Это понимание творения как метафизической зависимости не может быть опровергнуто космологическими рассуждениями наших дней, говорящими о бесконечном цикле Больших взрывов, в которых новые вселенные возникают из черных дыр в других вселенных. Ведь все эти вселенные, вырывающиеся друг из друга, зависят от Бога как причины своего существования. Несмотря на то что Большой взрыв традиционно считается точкой сингулярности, в которой порождаются время и пространство, Фома предостерег бы верующих от ошибки использования Большого взрыва как научного доказательства творения.
В том, что я здесь описал, мы можем увидеть некоторый смысл богатого и утонченного диалога о творении в богословии и науке, происходившего в Средние века. Греческая философская традиция предоставила важное интеллектуальное и культурное пространство, в котором отдельные религиозные различия оказались в некотором роде нерелевантны, а общие вопросы, подобные тому, как понимать творение, могли исследоваться[110].
Фома Аквинский внес значительный вклад в этот диалог. Фома проводит различие между творением, понимаемым философски как полная зависимость всего сущего от Бога как причины, и творением, понимаемым богословски, которое включает в себя все, что говорит философия, и добавляет, среди всего прочего, существование абсолютного начала во времени. Подобно Авиценне, Фома считает, что метафизика может доказать, что все вещи зависят от Бога как причины их существования. И вместе с Авиценной Фома показывает, что нет никакого конфликта между творением и любыми утверждениями естественных наук, так как естественные науки имеют своим предметом мир изменяющихся вещей, а творение – это не изменение. Являются ли описываемые изменения биологическими или космологическими, бесконечными или ограниченными во времени, они остаются процессами. Творение же отвечает за существование вещей, а не за изменения в них. Далее Фома полагает, что абсолютная суверенность Бога, выражаемая, например, в доктрине о творении из ничего, столь важной для аль-Газали и ему подобных, не требует отрицания существующих реальных причин в природе. Вместе с Аверроэсом Фома настаивает на том, что мир поддается научному анализу в терминах причинности. Но, как я уже отмечал, в отличие от Аверроэса, Фома не считает необходимым отвергнуть концепцию творения из ничего, чтобы защитить возможность существования науки о природе. Также, согласно Фоме, вечная вселенная не обязательно означает вселенную необходимую, вселенную, которая не является результатом свободного выбора Бога. Вместе с Маймонидом Фома полагает, что разум сам по себе не может познать, вечна вселенная или нет. Он считает ошибкой стремление обосновать творение ex nihilo как попытку научно доказать, что у мира есть временнóе начало. Тем не менее разум может показать в дисциплине метафизики, что мир имеет происхождение – он сотворен ex nihilo. Утверждение веры, что у вселенной есть начало во времени, дополняет то, что о творении познает разум. Богословский анализ творения, проведенный Фомой, гораздо богаче, чем только признание, что мир имеет начало. Он видит все исходящим от Бога и возвращающимся к Нему. Более того, вся вселенная творений, духовных и материальных, обладает динамическими характеристиками, аналогичными внутренней динамике божественных Личностей в Троице. Глазами веры можно увидеть весь тварный порядок как vestigium Trinitatis. Но во всем этом богословское понимание Фомы питается его философским анализом; можно сказать, что Фома – философ потому, что он богослов.
