Творение по существу не есть какое-то отдаленное по времени событие, это скорее постоянно действующая причинность существования всего сущего.[129] В момент, когда Бог перестал бы быть причиной существования всего сущего, ничего бы не осталось. Творение касается, прежде всего, происхождения вселенной, а не ее начала во времени. Важно осмыслить различие между происхождением и началом. Первый термин описывает полную, непрерывную зависимость всего сущего от Бога как своей первопричины. Все, что было сотворено, имеет свою причину в Боге. Однако нам не следует думать, что из факта творения следует временное начало всех сотворенных вещей. Вполне возможно временно́е начало вселенной, соответствующее традиционной интерпретации начала книги Бытия, но не будет также противоречием допустить возможность вечной сотворенной вселенной, поскольку, даже если бы у нее не было начала, у нее все равно было бы происхождение, она все равно была сотворена. Именно такую позицию отстаивал Фома Аквинский, принимая как предмет веры временное начало вселенной, но одновременно защищая возможность вселенной тварной и вечной. Ошибкой было бы утверждать, что сотворенность необходимо влечет за собой начало во времени.
Это порождает серьезные недоразумения в современной дискуссии о том, могут ли открытия космологии служить аргументами за или против творения вселенной.
Фома также полагал, что ни наука, ни философия не в состоянии ответить на вопрос, имела ли вселенная начало во времени. Он считал, что метафизика может показать нам, что вселенная сотворена[130], но он бы возразил тем, кто сегодня, используя, например, космологию Большого взрыва, заключают, что вселенная имела начало и, следовательно, была сотворена. Фома всегда предостерегал от использования неадекватных аргументов для доказательства истин веры. «Сингулярность» в традиционной космологии Большого взрыва может предложить картину начала наблюдаемого нами мира, но мы не можем заключить, что именно этот момент был абсолютным началом, тем самым, которое указывало бы на акт творения. Как утверждают некоторые современные космологи, мы можем предполагать существование чего-то до Большого взрыва. Так, Габриеле Венециано, физик-теоретик из CERN и один из отцов-основателей теории суперструн в конце 1960-х годов, отметил, что «предвзрывное состояние вселенной стало передним краем космологии»[131].
Обращаясь к вопросу о возможностях прочтения начала книги Бытия, Фома Аквинский отмечает, что принципиально важен «факт творения», а не «способ или метод» формирования мироздания[132]. Вопросы, касающиеся порядка, структуры и возможностей природы относятся к «способам и методам» формирования вселенной. Попытки естественных наук дать объяснение этим аспектам природы не бросают вызова «факту творения». Мир с началом во времени – это возможный мир, который сотворил Бог. Может быть, намного проще принять, что мир, имевший абсолютное временное начало, есть мир сотворенный, и этот мир особенно подходил бы для понимания священной истории, столь важной для верующих людей. Но вечный мир, не имевший начала во времени, не перестал бы от этого быть миром сотворенным.
Космологические теории легко используются – или, скорее, ими злоупотребляют – для подтверждения или опровержения факта творения. Но всякий раз, как я уже подчеркивал, «творение» неразрывно связывается с конечностью во времени, так что быть сотворенным необходимо означает начать существовать; с этой точки зрения, опровергать начало означает опровергать творение. Гений Фомы Аквинского делал различие между философским пониманием творения, без ссылок на временность, и его богословским пониманием, которое признает абсолютное временно́е начало вселенной[133].
Мы имеем дело с широко распространенным недоразумением: не проводится различия между творением и изменением, и отсюда возникает непонимание того, что естественные науки, включая космологию, не могут высказываться о первопричине существования вещей. Творческая власть Бога осуществляется на протяжении всей космической истории, какими бы ни были пути этой истории. Никакое объяснение космических или биологических изменений, на какую долю вероятности оно бы ни претендовало, не может оспорить метафизическую сторону творения, т. е. зависимость существования всех вещей от Бога как их первопричины[134]. Когда некоторые мыслители отрицают творение на основании естественнонаучных теорий, или используют космологию для доказательства творения, или отвергают данные науки, защищая творение, они неправильно понимают творение или естественные науки, либо то и другое одновременно. Эксперименты, начатые CERN, могут дать новое неожиданное понимание природы вселенной на самом раннем этапе ее существования, но они ничего нам не скажут о ее творении.
Перевод с английского Ольги Хмелевской
Нильс Грегерсен
Идея глубокого воплощения: библейские и патристические источники[135]
…как же беспредельное может быть объято атомом?
Cвт. Григорий Нисский
Великий Катехизис, X
Цель этого эссе – развить идею «глубокого воплощения» в рамках богословия, опирающегося на библейские и патристические источники. Я впервые употребил этот термин в 2001 году, в контексте представления об эволюционной христологии. Уже тогда я утверждал, что так называемая «высокая» христология, которая предполагает предвечное сыновство Иисуса Христа, полностью совместима с пониманием того, что воплощение проникает в самые глубины материального мира. С этой точки зрения Сын Божий принял на себя не просто тело конкретного человека, Иисуса из Назарета, но живое и хрупкое тело, подверженное распаду и смерти, благодаря чему Бог объединился с биологическим миром страдающих существ. Далее, следуя церковной традиции, радикальное воплощение Бога в Иисусе лучше всего можно сформулировать, исходя из учения о Троице, состоящего в том, что Бог есть находящаяся в постоянном общении с собой любовь, и потому он по природе щедр. «В природе Бога – раздавать и делить с другими. Так же, как в природе света – распространяться, Бог не хочет и не может делать ничего иного, как сообщать жизнь, радость и смелость любому, кто соединен со Христом. Присутствие Бога в этом смысле «заразно»: оно делает богоподобными, при этом сохраняя (не уничтожая), те творения, которые поглощены единством с Богом». В этой перспективе земная жизнь Христа – это микрокосм искупительного присутствия Бога в крестообразном творении: «Этот мир – не гедонистический рай, но место труда и учения, в котором можно многое узнать, но в котором, как кажется, торжествует трагизм потери всего. В этом контексте воплощение Бога во Христе может быть понято как “радикальное”, или “глубокое”, воплощение, то есть воплощение вплоть до самой ткани биологического существования и природной системы»[136].
Это понятие глубокого воплощения было впоследствии принято богословами, настроенными сходным образом, которые были готовы заново продумать христианскую традицию в ее биологическом и космическом масштабах. Австралийский католический богослов Денис Эдвардс, таким образом, распространил идею глубокого воплощения на экологическое богословие, подчеркивая, в частности, как творческое, так и искупляющее присутствие Христа в экосистеме в целом[137]. Англиканский богослов Кристофер Саутгейт использовал эту идею, чтобы сформулировать эволюционную теодицею, не довольствующуюся системным взглядом на природу, а справедливо настаивающую на творении нового мира в конце времен, основываясь на обетовании Иисуса о воскресении[138]. Биолог-богослов Силия Дин-Драммонд использовала этот термин для того, чтобы изобразить впечатляющую картину эволюции, связывая концепцию глубокого воплощения с эстетическим богословием Ганса Урса фон Бальтазара[139]. Последней, но не по важности, можно упомянуть католическую феминистку Элизабет Джонсон, которая одобрительно отзывается о сдвиге, имеющем место ныне в систематическом богословии, где концепция глубокого воплощения «начинает использоваться для обозначения радикального, божественного проникновения в самую ткань биологического существования и в более широкую сферу природы»[140].
В данной статье я попытаюсь показать, как подобные воззрения связаны с Евангелием от Иоанна, где любовь Бога к нашему космосу (Ин 3:16) выражается уже когда Божественный Логос становится плотью (sarx) (Ин 1:14). Но идея глубокого воплощения также охватывает и подчеркнутую Павлом полноту присутствия Христа в космосе, необходимую, чтобы примирить все с Богом посредством тела и крови Иисуса Христа: «ибо благоугодно было [Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное». (Кол 1:19–20, выделено мною – Н. Г.). Поэтому требуется именно развитие более заземленной христологии, чтобы понять воплощение Бога в свете творения Божьего, и наоборот. Моими основны́ми святоотеческими свидетелями такого подхода будут св. Афанасий (ок. 296–373) и св. Григорий Нисский (ок. 331–395). В этом контексте будут исследованы некоторые источники христологии Logos-sarx.
