чертах магизма писала и я в этюде «Схватка о. Сергия Булгакова с Иммануилом Кантом на страницах “Философии имени”»[1182]).
Удивительна, однако, вся эта борьба с «космизмом» и заодно с «гармонией» (не менее скомпрометированное слово) на фоне того, что об этом действительно думали великие церковные умы. По учению св. Григория Нисского, вселенная представляет собой единое тело. Тварный мир, по его же выражению, – «гармоническое расположение», «дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе»[1183]. Ощущение «космического» никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви, пишет приводящий эти изречения Вл. Лосский и дальше цитирует знаменитые слова св. Исаака Сирина о «сердце милующем»[1184]. Напоминаю это потому, что всякий раз, когда Хоружий заводит речь о противоположности «парадигмы освящения» (иератической, статичной, оязыченной и, конечно, «эссенциальной») и «парадигмы обóжения» (энергийной, динамически устремленной, истинно православной)[1185], он, как и помянутый Махлин, подчеркивает в церковной космиургии скрытый репрессивный политический аспект, санкционирование и закрепление земного миропорядка.
Между тем само противоположение освящения и обóжения – мнимость, если говорить о внутреннем существе дела, а не об исторической эмпирике, от которой те, кто пламенно желал спасения, бежали в пустыню (тут нашему автору вспоминается статья «Империя и пустыня» о. Георгия Флоровского[1186], действительно превосходная). Исихастское сознание никогда не признало «симфонии» и «гармонии», утверждает Хоружий, беря оба эти слова в кавычки. Очевидно, под симфонией понимаются взаимоотношения церковной и государственной власти, – но что понимается под гармонией? «Дивно составленная песнь в похвалу всемогущей Силе» по-прежнему звучит в мироздании сквозь какофонию падшести, и Церковь в своей сакраментальной практике освящает все, что помогает этой песне не заглохнуть. А главное – освящает причащающихся Тела и Крови Христовых. И это не предательство неотмирности, не закрепление ущербного порядка вещей, а приуготовление его к движению ввысь, к той самой цели обожения, которую Хоружий так нарочито отъединяет от освящения вплоть до возведения к разным онтологическим принципам. Как всегда, вероучение Церкви задает нашему уму апорию. «Бог основал вселенную, и она не поколеблется (1 Пар. 16:30; в славянском переводе «не подвижется», возглас входит в православный богослужебный чин). И Бог же, устами тайнозрителя, говорит: «Се творю все новое» (Откр. 21:15), – и мы узнаём, что поколеблются, подвижутся даже силы небесные, и в эсхатологической перспективе откроются новые, то есть обóженные, небо и земля. И тот, и другой член апории вмещает в себе Церковь как инобытийное в отношении к миру Тело Христово: в ней происходит освящение всего того, о чем Бог сказал свое «хорошо» и что не погибло в катастрофе грехопадения, – и в ней же совершается начаток обóжения ее членов, тех, кто приобщается к инобытийной жизни, стучится в дверь будущего века.
Хоружий цитирует слова о. Иоанна Мейендорфа о том, что путь молитвенного подвига исихастов и плоды этого подвига в принципе открыты для каждого христианина. Неоспоримо это, однако, в силу существования Церкви, где каждому христианину такой путь только и открывается. Хоружий сокрушается по поводу «присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма»[1187] в его отличии от «непосредственной» исихастской установки на обóжение. Не знаю, что имел в виду автор под «литургическим символизмом», но сердце Церкви – литургия, а сердце литургии – Евхаристия, которая церковными христианами – не мне же это Хоружему объяснять – понимается и переживается не символически, а реально.
Сколь бы ни был прав исследователь в отношении Московской Руси, с досадой констатируя, что Стоглав (Собор 1551 года) «полностью подчинил парадигме освящения весь стиль, всю атмосферу русской церковности»[1188] – прав он не до конца, ибо где продолжает совершаться преложение Св. Даров – там и освящение, и обóжение; и никакой стиль чинного обрядоверия, никакое ритуальное ярмо не может изменить этот факт. И пустынножительные подвиги были бы невозможны, если бы совершающие их прежде того, чтобы стать причастниками Божественного Света, не были бы причастниками Тела и Крови Христовых. Это именно они, из опыта своего, сложили те молитвы, которые мы твердим, готовясь к причащению – «во очищение и освящение души и тела и во обручение будущия жизни и Царствия», – то есть готовясь и к одному, и к другому из того, что в доктрине Хоружего онтологически разведено. Особенно же звучит трансляцией нам, грешным, интимно-личного, экзистенциального опыта – предпричастная молитва Симеона Нового Богослова, которую, даже очерствев, невозможно читать без волнения. Как не забывает отметить Вл. Лосский, св. Симеон «особо подчеркивает значение таинств в противоположность тому, что можно было бы ожидать»[1189]. Читая Хоружего, который непроизвольно отделяет «полноту прямого богообщения» от евхаристической жизни Церкви, этого-то и ожидаешь – прежде всего в виду откровенного равнодушия к не нужной ему по существу экклезиологии. В отфильтрованном остатке оказывается, что передача аскетической традиции от учителя-старца к ученику становится, так сказать, «антропологически» существенней, чем цепь апостольского преемства. Впору снова процитировать о. А. Шмемана (запись 1980 года, современная выстраиванию хоружевской аналитики): «Молодые богословы в Сербии строчат диссертации – и все, почти без исключения, о паламизме, о спорах ХIV века <…>. Словно ничего другого в Православии и нет. Не Церковь, не ее жизнь и не вызов этой жизнью – миру, а только вот этот духовный гнозис». И тут же в дневнике передается восклицание А.В. Карташева: «… где Христос, где апостолы, где Церковь? Все затмила собой огромная тень Старца»[1190].
Возможно, за небрежение к миру, космосу – не только как к лежащему во зле, но и как доступному, под корой этого зла, освящению, совершаемому не в порядке лишь полуязыческого компромисса, – за этот уклон в богословии несет ответственность вместе с новейшей доктриной деэссенциализации вся та огромная – и философская, и богословская – лакуна, которая образовалась после радикальной критики софиологии Булгакова и близких к ней систем панентеизма. Мы пытаемся размышлять о Творце и творении, не вооружившись отсутствующей у нас философией творчества, не говоря уже о какой-либо ее догматической выверенности. Флоровский и младший Лосский, борясь с заблуждением относительно сущностной причастности мира Богу, акцентируют случайность возникновения мира по произволению Божию, то есть в силу чисто экзистенциального «жеста», «свободного акта Его желания»[1191], и Лосский, я бы сказала, даже с некоторым садизмом бросает в лицо Булгакову: «Мира могло и не быть!»[1192] (Кстати, о «случайности» сотворения мира, как можно прочитать у того же Лосского, говорит и томист Жиль-сон[1193], то есть это не собственно (нео)патристический тезис.)
Между тем творчество, хоть человеческое, хоть Божественное, не может быть чисто экзистенциальным актом, проявлением дистиллированной
