мотивирующей ее приставкой «православная». Дескать вам, церковники, колокольный звон, дым кадильниц, благоухание мирра – таинства и обряды, а то, что обыкновенно относилось к церковной политике, общественной миссии Церкви, социальной ее доктрине, – должно отойти к нам, в «параллельную» структуру. Слово «параллельная» принадлежит самому Холмогорову, это не моя натяжка; правда, он его предусмотрительно закавычивает, но беде этим не поможешь.
Подмена вторая состоит в присвоении христианству и специально православию, того качества, которое, собственно, и должно сделать его в соответствии с «запросами эпохи» политическим, но которое противоречит его сути.
Холмогоров, следуя отчасти популярной идее К. Ясперса, отчасти рассуждениям известного социолога Сэмюэла (Шмуэля) Айзенштадта, делит истекшие два с половиной тысячелетия на Осевое время, на эпоху Модерна и на сменяющее ее Последнее время (для христианина, в рамках церковной историософии и эсхатологии, последние времена длятся между первым и вторым пришествиями Христа, но у Холмогорова свой подход). Если Осевое время (в несколько вольной интерпретации нашего автора) характеризуется различением трансцендентного и мирского порядков бытия и сакрализацией власти, обеспечивающей каждому возможность индивидуального контакта с трансцендентным, то есть спасения; если Модерн реализует себя в упразднении трансцендентного и низведения неба на землю (в чем, по справедливой мысли Айзенштадта, суть всех революций), – то, с решимостью восполняет эту схему Холмогоров, Последнее время, время «политических религий», требует – в ответ на вызов Постмодерна – упразднения мирского: «отрицается все, кроме священного».
Постмодерн – уже не хилиазм секулярных революций, а релятивистский синкретизм, самонадеянно именующий себя «концом истории», – действительно бросает новый вызов христианству. Но холмогоровский рецепт «упразднения мирского» – принципиально внехристианский; он скорее соответствует какому-то всеобъемлющему имамату, где законы шариата, государственно обязательные для всех, и впрямь не оставляют места для мирского. В христианстве разделение на мирское и священное ничем не может быть поколеблено, ибо идет от его Основателя. Церковь – Царство не от мира сего, хотя и для мира, для его спасения: такова христианская антиномия. Церковь – выделенный удел, незримые границы которого известны только Богу. Она освящает (способна освятить) все уголки существования – от верховной власти до бытовых нужд. Но никакой принудительностью таинства и обряды церковные для мира не могут обладать (сколько бы историческая эмпирика ни посягала на этот принцип). Мир получает священного столько, сколько может вместить, но никогда не вмещает его целиком. И не лишается этой своей автономии, так что вплоть до последней жатвы плевелы, растущие рядом с добрыми колосьями, оставляются нетронутыми. «Упразднение мирского» и есть тот симметричный ответ исламу, о котором я говорила выше; а у христианства на вызов исламизма могут быть только асимметричные ответы.
И еще: «упразднение мирского» достаточно явно представлено в речах великого инквизитора, напророченного Достоевским. «Получая от нас хлеб, конечно, они ясно будут видеть, что мы их же хлебы, их же руками добытые, берем у них, чтобы им же раздать <…> но воистину более, чем самому хлебу, рады они будут тому, что получают их из рук наших!» – то есть из рук некоего священноначалия. И этим-то сакрально-политическим тоталитетом Холмогоров мечтает обременить Православие!
Подмена третья. Холмогоров противополагает мнимому церковному индивидуализму, который якобы торжествовал в Осевое время (переход из града земного в Град Небесный посредством акта личного выбора), «коллективный» прорыв к трансцендентному. Вместо воцерковления отдельных личностей или «партизанских», как он пишет, групп – «воцерковление общества как целого», принятие всем обществом «православной идентификационной базы», «социальное воцерковление».
Сочинитель этих эффектных формул не может ведь не знать, что Церковь – соборный организм и, в отличие от индивидуализма протестантских деноминаций, ее члены – органические клетки целого. (Впрочем, в Русской Православной Церкви, где не созываются поместные соборы, где пренебрегаемы многие решения Собора 1917-18 года, это чувство соборности ослаблено не у одного Холмогорова. Что не извиняет его, когда он фантазирует о едином сонме национальных русских святых как о некоем «агиополитическом» проекте, – между тем как для Церкви Собор святых, в земле Российской просиявших, – уже давно непреложная и ежегодно празднуемая мистическая реальность, равно как и соборы святых, просиявших в отдельных исторических русских землях.)
Как бы то ни было, церковное понимание соборности игнорируется в холмогоровской постройке именно потому, что оно не исключает, а предполагает личный акт веры и добровольного послушания, обостренное личное самостояние верующего, христианский персонализм. За члена Церкви соборно молится вся Церковь, но в таинствах исповеди и причастия он один на один стоит лицом к лицу с Самим Христом. «Параллельная стратегия борьбы за души людей» не может предполагать ничего иного, как идеологическое и политическое принуждение и коллективное вынужденное лицемерие. В той концентрированной форме общенациональной мобилизации, в какой этот «проект» преподносится, он грозит превзойти все аналогичные эксцессы исторического христианства.
Любопытно, что Холмогоров с большой лингвистической изобретательностью переименовывает те реалии православной жизни на Руси ХIV—ХVI веков, к которым он апеллирует как к образцовым. Он говорит об «аппаратуре спасения», об агиотехнологиях благочестивых предков[1208], о сакральной индустриализации на Руси, покрывшейся общежительными монастырями (программу каковой «индустриализации» предлагает повторить), о самих этих монастырях как о настоящих фабриках святых. Может показаться, что этим шоковым словоупотреблением автор хочет влить в современного читателя энергию духовного активизма. Отчасти так, и все же главное здесь – подспудное стремление к технологической обезличке, к механическому алгоритму. Но святость стяжается лично, и святые не сходят с фабричного конвейера. «Дух дышет идеже хощет» – и свободы у Него не отнять.
У этой подмены есть еще одна примечательная грань. Самоидентификация общества как православного предполагает, по Холмогорову, создание «православной среды», практически безотносительной к членству в Церкви. Автор аргументирует это тем, что Церковь никогда не знала «полного членства» – всегда были нерадивые, уклоняющиеся от регулярного участия в таинствах, были лицемеры, по тем или иным причинам скрывающие свое неверие, были двоеверы… Все так. Но «православных атеистов» как самоопределения не было. Теперь они существуют, и это обстоятельство, когда-то казавшееся Бердяеву патологическим парадоксом («у нас можно быть православным и не быть христианином»), чрезвычайно воодушевляет Холмогорова. Нигде яснее, чем в этом пункте, не обнаруживается его орудийное, прикладное отношение к православию – просто как к сплачивающей идеологии. Нечего и говорить, что «православный атеизм» – это яд, вливаемый в душу православного христианства, оставляющий после себя полую оболочку, ларву. Но теперь этим «позиционированием» даже щеголяют. (Однажды в разговоре со мной так, с улыбкой, определил себя один известный литератор. Кстати, так же себя аттестует Александр Григорьевич Лукашенко.)
Подмена четвертая. Холмогоров провозглашает: в «Священном Предании Православной Церкви» (все слова с прописных букв) заданы специфические цели и указаны специфические средства православной политики. До сих пор считалось,
