симметрично, но как субъект и объект. Для того чтобы (человеческая) субъективность возникла из субстанциальной личности человеческого животного, обрывая связи с ней и полагая себя как «Я=Я», лишенное какого-либо существенного содержания, как самоотносящаяся негативность пустой сингулярности, сам Бог, всеобщая Субстанция, должен «унизить» себя, пасть в свое творение, «объективировать» себя, явиться в качестве частного страдающего человека во всей его униженности, т. е. оставленного Богом. Расстояние, отделяющее человека от Бога, таким образом, является расстоянием, отделяющим Бога от самого себя:
Страдание Бога и страдание человеческой субъективности, лишенной Бога, следует анализировать как две стороны одного и того же события. Существует основное отношение между божественным кеносисом и тенденцией разума модрена к полаганию некоей недостижимой сферы вовне. «Энциклопедия» Гегеля делает это отношение видимым, представляя смерть Бога как одновременно Страсть Сына, «умирающего в болях негативности», и человеческого ощущения, что мы ничего не можем знать о Боге[133].
Этот двойной кеносис упускается из виду стандартной марксисткой критикой религии как самоотчуждения человечества: «У модернисткой философии не было бы ее темы, если бы жертвоприношение Бога не случилось бы»[134]. Для возникновения субъективности – не просто как эпифеномена мирового субстантивного онтологического порядка, но как нечто, присущее самой Субстанции, – разлом, негативность, партикуляризация, самоотчуждение, должны полагаться как нечто, что имеет место в самом сердце божественной субстанции, т. е. движение от Субстанции к Субъекту должно произойти в самом Боге. Короче говоря, отчуждение человека от Бога (тот факт, что Бог является ему как недостижимое в-себе, как чистое трансцендентное Потустороннее) должно совпадать с отчуждением Бога от себя (чье самое проникновенное выражение конечно же Христово «Отче, почему ты оставил Меня?» на кресте): конечное человеческое «сознание репрезентирует Бога только потому, что Бог репрезентирует себя; сознание отстоит от Бога только потому, что он отстоит от самого себя»[135].
Тема божественного кеносиса, Бога, «опустошающегося» в мир, крайне важна для верного понимания христианского понятия божественной любви. Некоторые теологи, размышляя о тайне божественного дарования милосердия, пришли к лакановской формуле любви: окончательным доказательством того, что Бог нас любит, является то, что он «дает то, чего не имеет»[136]. Если мы хотим верно это понять, нам следует противопоставить «иметь» и «быть»: Бог не дает то, что имеет, но то, что он есть, свое бытие. То есть неверно представлять себе божественное дарование как деятельность богатого субъекта, столь богатого, что он может позволить себе отдать другим часть своего имущества. Исходя из чисто теологической перспективы, Бог беднее всех: он «имеет» для раздачи только свое бытие. Все его богатство уже там, в его творении.
Именно поэтому стандартная марксистская философия колеблется между онтологией «диалектического материализма», сводящего человеческую субъективность к определенной онтологической сфере (неудивительно, что Георгий Плеханов, создатель термина «диалектический материализм», также называл марксизм «динамизированным спинозизмом»), и философии праксиса, которая, начиная с молодого Дьердя Лукача, берет в качестве своей начальной точки и горизонта коллективную субъективность, полагающую/опосредующую каждую объективность, и следовательно, оказывается неспособна помыслить генезис субъективности из субстанционного порядка, онтологического «Большого взрыва», дающего ей начало. Таким образом, если смерть Христа является «одновременно смертью Богочеловека и Смертью изначальной и непосредственной абстракции божественного существа, еще не положенного как Самость»[137], то это означает, как писал Гегель, что на кресте умирает не просто земной-конечный представитель Бога, но сам Бог, потусторонний трансцендентный Бог. Обе части противопоставления, Отец и Сын, субстанциальный Бог как Абсолют в-себе и Бог-для-нас, открывшиеся нам, умирают, снимаются Святым духом.
Стандартное прочтение этого снятия – Христос «умирает» (снимается) как непосредственный представитель Бога, как Бог в обличье конечного человека, чтобы переродиться как всеобщий/безвременной Дух – оставляет желать лучшего. Это прочтение оставляет в стороне главный урок, который следует извлечь из вочеловечения: конечное существование смертных людей – единственный локус Духа, локус, в котором Дух достигает своей актуальности. Это значит что, несмотря на всю его основополагающую силу, Дух является виртуальной сущностью в том смысле, что его статус является статусом субъективного предположения: он существует только постольку, поскольку субъекты действуют так, как будто бы он существовал. Его статус похож на статус идеологической цели, такой как коммунизм или нация: он – субстанция индивидов, узнающих себя в нем, основание всего их существования, точка опоры, предоставляющая окончательный горизонт смысла их жизням, что-то, для чего эти индивиды готовы отдать жизнь, но единственное действительно существующее – эти индивиды и их деятельности, так что эта субстанция актуальна только постольку, поскольку эти индивиды верят в нее и действуют соответствующе. Главная ошибка, которую следует избегать – прочтение гегелевского Духа как некоего мета-субъекта, разума, большего, чем индивидуальный человеческий разум, осознающего себя: если предпринять этот шаг, Гегель неизбежно начинает выглядеть как нелепый обскурантист-спиритуалист, утверждающий, что есть некий мега-Дух, управляющий пашей историей. В противовес этому клише о «гегелевском Духе» мне следует подчеркнуть, что Гегель полностью признает, что «именно в сознании имеет место процесс познавания сущности духа и возникает божественное самосознание. Из клубящегося перегноя конечности возносится душистый дух»[138]. Это касается в особенности Святого духа: наша осознанность, (само) сознание конечных людей, является его единственным актуальным локусом, т. е. Святой дух тоже поднимается «из клубящегося перегноя конечности». Бадильон говорит в драме Поля Клоделя «Заложник»: «Dieu ne peut rien sans nous [Бог ничего не может без нас]». Это здесь и имеет в виду Гегель: хотя Бог является субстанцией всего нашего (человеческого) бытия, он бессилен без нас, действует только в нас и через нас и полагается посредством нашей активности как ее предпосылка. Именно поэтому Христос безучастен, бесплотен, хрупок: он – полностью сострадательный наблюдатель, бессильный сам по себе.
Мы можем видеть из этого случая, что снятие (Aufhebunf не является прямым снятием инаковости, ее возвращением к одинаковому, ее восстановлением Единым (так, чтобы в этом случае конечные/смертные индивиды воссоединяются с Богом, возвращаясь в его лоно). С вочеловечением Христа экстернализация/самоотчуждение Бога, переход от трансцендентного Бога к конечным/ смертным индивидам является fait accompli, нет пути назад, все что есть, все, что «действительно существует» впредь, – лишь индивиды, нет никаких платонических Идей или Субстанций, чье существование каким-то образом «более реально». В движении от Сына к Святому Духу снимается сам Бог: после Распятия, смерти вочеловеченного Бога, всеобщий Бог возвращается как Дух сообщества верующих, т. е. он переходит из состояния трансцендентной субстанциональной Реальности к состоянию виртуальной/идеальной сущности (entity), существующей только как «предположение» действующих индивидов. Стандартное понимание Гегеля как холиста-органициста, считающего, что действительно существующие индивиды являются лишь «предикатами» некоего «высшего» субстанционального Целого, эпифеномены Духа как мега-Субъекта, по сути, заправляющего всем, полностью упускают из виду эту центральную идею.
Так что же «снимается»
