В этом смысле Бог не только сотворил мир, способный производить все более сложные формы жизни. Сын Божий несет в себе цену этой сложности, присутствуя в «меньших из братьев моих» (Мф 25). В глубинах воплощения Бог не только соединяется с экосистемой Земли в ее всеобщности. Христос не «размазан» тонким слоем по всей вселенной, скорее во Христе Бог соединяется с каждым индивидуальным и ранимым существом. Во Христе Бог переплел жизнь и смерть во благо тех существ, которые в своих собственных телах испытывают расцвет жизни, но также – и часто мучительно рано – становятся странным образом знакомы со страданием и с конечным прекращением жизни.
Такое биофизическое понимание воплощения должно иметь значительные последствия для понимания отношений Бога с материальным миром в целом, и биологическим бытием в частности. Божественный Логос присутствует не только в церкви, но и в самой сердцевине материального бытия. В перспективе глубокого воплощения смерть Иисуса реализует для всех чувствующих и страдающих существ самораскрывающуюся (self-divesting) природу божественного Логоса. И Логос тогда – Свет не только для всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9), но и «Свет миру» и «Свет жизни» (Ин 8:12).
Такая интерпретация Евангелия возможна уже на фоне иудейского представления, что у Бога есть жилище посреди мира (shekhinah). Но эта интерпретация становится еще более правдоподобной, если принять, что Иоаннов Пролог имеет стоические истоки. Ибо о Логосе утверждается в этой интерпретации, что он есть живая связь между наивысшей реальностью Бога и промежуточной реальностью мира. Поэтому едва ли совпадение то, что два понятия, logos ensarkos и sarx, соединены вместе в Ин 1:14. Важное богословское различие: у Иоанна есть единственное archē, которое происходит от Бога Отца, в то время как стоическое мышление обращалось к двум archai единства «Бог-мир», деятельному Огню и пассивной Материи[156]. Здесь христианская точка зрения радикально расходится со стоической онтологией.
Для Иоаннова взгляда на Христа характерно и практическое измерение. Даже Истина и Путь должны были быть заново приведены в действие в людях, которые, в качестве мыслящих существ, наделены способностью к практическим суждениям. Поэтому присутствие Логоса – это не только теоретическая позиция, в которую нужно верить, но и «правда, по которой нужно поступать» (Ин 3:21). Чтобы осуществить это, Иисус как персонифицированный Логос удаляется от своих учеников. Иисусу необходимо покинуть своих учеников, как сказано, ибо иначе Дух не найдет места, чтобы вдохновить учеников, для того чтобы «наставить вас на всякую истину» (Ин 16:13). «Всякая истина» здесь означает: «совершение правильных поступков в практической жизни», то есть применение истины к частным обстоятельствам.
Стоические истоки афанасиевской христологии Logos-sarx
Мы должны ныне признать, что, хотя жизнь началась на нашей планете около 3800 миллионов лет назад, мы можем проследить присутствие гоминид[157] в лучшем случае на 5–6 миллионов лет, в то время как существа, подобные нам, homo sapiens sapiens, появились только около 150 тысяч лет назад. Это – центральная тема в активно развивающемся сейчас поле диалога науки и религии. В настоящем контексте тем не менее я ограничусь обзором некоторых классических мотивов богословия воплощения.
Не удивительно, что в поисках патристических источников более заземленной христологии мы обращаемся к элементам христологии Logos-sarx в русле Евангелия от Иоанна. Модель Logos-sarx среди историков богословия признается в качестве наиболее распространенной модели христологических размышлений в III и IV веках, предваряя тем самым более позднее халкидонское разрешение проблемы в 451 году. Главное в христологии Logos-sarx – то, что Сын Божий вошел в мир плоти через человеческое тело Иисуса. Для некоторых (как Мефодий Олимпийский, ум. ок. 311) это означало, что божественный Логос во Христе занял часть высших рациональных человеческих способностей[158]. Содержательно это решение проблемы было впоследствии справедливо отвергнуто несколькими соборами, поскольку такая точка зрения, как казалось, предполагала недостаток полноты человеческой природы во Христе. Другие отцы церкви тем не менее использовали схему Logos-sarx, не придерживаясь подобных взглядов. Выдающимся примером является св. Афанасий Александрийский. Согласно ему, Логос при воплощении воспринял тело, «не чуждое (ouk allotrion) нашему», используя его как свой храм (naos) и орудие (organon) для спасения всего рода человеческого[159].
Тем самым человеческое тело Иисуса не было разъединено ни с другими человеческими телами, ни с материальностью космоса в целом. Как утверждает Дж. Н. Д. Келли, стоические мотивы все еще применялись при построении Афанасием христологии типа Logos-sarx:
Афанасий поэтому не оставляет места христологиям типа «Слово-человек». Как могут называться христианами те, он вопрошает, кто говорят, что Слово вошло в святого человека, так же как оно входило в пророков, а не то, что Он стал человеком, приняв Свое тело от Марии, и кто осмеливаются уверять, что Христос – это один, а божественный Логос – другой. Стоики считали, что Логос – душа мира, и Афанасий заимствует у них эту идею, с той разницей, что для него Логос, конечно же, является личным. С этой точки зрения Логос есть оживляющий, управляющий принцип космоса и рациональная душа человека, которая исполняет такую же роль в отношении тела, являясь копией Логоса, фактически логосом в миниатюре. Человеческая природа Христа была в некотором роде частью обширного тела космоса, и не было несоразмерности в том, что Логос, который одушевляет все целое, одушевляет и эту часть целого[160].
Несомненно, христология Logos-sarx не могла оказаться конечной остановкой патристических размышлений о личности Иисуса Христа. Ее внутренней проблемой было то, что, будучи взята отдельно, logos-sarx христология подчеркивала творческую динамику Логоса до такой степени, что она потенциально подрывала полноту человечества Иисуса, включая его человеческое действие и рациональное суждение. Афанасий не предвидел подобных докетических проблем; для него было достаточно утверждать, что божественный Логос объединился с царством плоти, к которому причастны люди. Более того, Афанасий настолько сильно подчеркивал положительное значение Божьего творения вообще, так и доктрину о сотворенности человека по образу и подобию Божьему в частности, что он и представить себе не мог, чтобы человеческая природа была бы чем-то отличным от наиболее подобающего для воплощенного Слова: «Ибо Бог не только сотворил нас из ничего, но также дал нам благодатью Слова вести божественную жизнь»[161].
Позже, в IV веке, тем не менее вместе с богословием Аполлинария Лаодикийского (315–392) на первый план вышла потенциально докетическая тенденция христологии Logos-sarx. Аполлинаристы именно и утверждали, что Иисус был человеком по плоти только, в то время как сам божественный Логос составлял животворящую душу, как и рациональный дух (nous) Иисуса Христа.
От христологии Logos-sarx к Халкидону: приобретения и потери
Аполлинаризм был отвергнут на Константинопольском соборе в 381 году, как и на поместных соборах в Александрии (378 год) и Антиохии (379 год). Отцы-каппадокийцы Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, таким образом, боролись против упомянутой позиции Аполлинария, который, по некоторым свидетельствам, учил, что небесный Христос принес с собой свою собственную «обожествленную плоть».
Богословская причина для этого отвержения уже видна из знаменитого принципа, установленного Григорием Назианзином в его Письме 101.32: «Ибо то, что он не воспринял (aproslēpton), он и не исцелил (atherapeuton), но то, что соединено с его Божеством (ho de hēnōtai tōi theōi), также спасено (sōzetai)»[162]. Главное здесь в том, что если Логос не воспринял полное человечество Иисуса, тогда человеческие разум и воля, которые были причиной падения Первого Адама, не могут быть искуплены пришествием Второго Адама. Григорий Назианзин поэтому утверждал, что божественный Логос не мог замещать обычную человеческую рациональность в Иисусе. Скорее Логос воспринял полную человеческую природу, которая включала человеческую душу и разум. В то время как отвержение Григорием аполлинаризма происходило из сотериологических соображений, его собственная позитивная программа (одновременно сотериологическая и онтологическая по своему охвату) состояла в том, чтобы утверждать, что божественный Логос («Слово» или «Мысль») удобно сосуществует с человеческой рациональностью, взаимно не отменяя друг друга. Бог не исключает человечества так же, как человечество не исключает Бога. «Оставьте тогда целого человека (anthropon holon) и смешайте с ним Божество (mixon tēn theotēta), чтобы мне приобрести пользу в моей целости (teleōs)»[163].
