(иногда даже десятками поколений!), что рассматривается в качестве некого неотчуждаемого, общего интеллектуального достояния, совместное обладание которым, собственно, и позволяет «если не договариваться, то хотя бы разумно дискутировать между собой». И в числе ключевых фигур – авторов этого социально-научного тезауруса от Платона до Маркса – он ожидаемо называет и имя Джона Локка. При этом исследователем делается важная оговорка: понятия политической социологии, используемые для описания современного западного общества, настолько многослойны, что их нельзя ни правильно изложить, ни правильно применить вне контекста традиции, в рамках которой современные теории оказываются тесно связаны с классическим наследием философской мысли Нового времени[113].
Именно поэтому проблематичны любые попытки прямой партийно-политической инструментализации классиков модерной философской мысли типа Локка в современных дебатах, например, о демократии и правах человека вообще и толерантности в частности. А. Ф. Филиппов приводит в подтверждение этого тезиса следующий аргумент: само понимание политического в различных интеллектуальных традициях, исторических эпохах и общественных ситуациях может радикально отличаться от господствующего ныне представления о политике как отдельном сегменте общественной жизни, выделившемся в результате функциональной дифференциации подобно другим сферам – вроде науки, искусства или экономики. Причем речь идет не столько о периодах массовой политизации в момент того или иного общественного кризиса, а о принципиально ином, структурно-теоретическом взгляде на человеческое общежитие как таковое: любая совместная жизнь людей предполагает политическое как способ ее упорядочивания[114].
Точно так же и любая религия есть способ соединения в социально-природно-божественном космосе посюстороннего, секулярного и имманентного с потусторонним, сакральным и трансцендентным. Именно поэтому и политика, и религия относятся к конститутивным моментам социального, через призму которых становится отчетливо видна структура социальных взаимодействий и, так сказать, сама социальная ткань. И понятно почему: в обеих аналитически выделяемых «предметных областях» мы имеем дело с наиболее интенсивными социальными связями, ведущими к тому же в сферу трансцендентного. Именно поэтому и политическая власть, и сфера сакрального долгое время являлись привилегированным предметом изучения со стороны наук об обществе, включая социологию периода классики[115].
При этом историческим референтом для структурного или социологизирующего понимания политического выступает уже не типично античное нормативное представление о полисной политике как наиболее достойном занятии для свободных граждан. (Кстати, оно означало одновременно и антропологическую квалификацию участников той или иной политии: если вспомнить классическое определение Аристотеля, отказ ιδιώτης от активного политического участия означал сознательную дисквалификацию себя не просто из числа граждан, но и из числа свободных людей в смысле культурных стандартов тогдашнего цивилизованного мира, то есть греческой ойкумены[116].) Теперь, в условиях Нового времени, «реполитизация социального» проистекает, скорее, из негативной антропологии гоббсовского типа, радикально проблематизирующей любой общественно-политический порядок как принципиально дефицитарный с точки зрения социальной онтологии. Использовавшиеся ранее, то есть в эпоху Средневековья, способы упорядочивания совместной жизни и соответствующие им формы легитимации господства/подчинения – например, через трансцендентное (религиозная санкция), внеобыденное (харизма) или практики прошлого (традиция) – сменяются новыми типами обобществления и формами их общественной рационализации[117].
При этом с точки зрения теории социального порядка базовой для политического модерна становится принципиальная «имманентизация» способов легитимации власти, то есть перенос источников обоснования права на господство из сферы трансцендентного в посюсторонний мир, в «здесь и сейчас» конкретного политического сообщества. В условиях политического кризиса периода гражданских и религиозных войн в Европе в раннее Новое время и ставшей структурно-перманентной нестабильности типично модерные способы концептуализации и легитимации социального порядка неизбежно принимали формы дискурсивной рационализации необходимости для правящих групп социальных элит получать признание (аккламацию) со стороны подчиняющихся. Как известно, в историю идей такого рода рационализации вошли под названием теорий общественного договора[118], которые не могут здесь затрагиваться подробно, так как нас сейчас интересует лишь момент функциональной демократизации, то есть значительного расширения круга тех, чья воля отныне считается релевантной для установления и поддержания социального порядка. В этом смысле можно говорить о «слабой» социальной онтологии модерна, стабильность которой понимается как функция агрегации индивидуальных воль множества, никогда не поддающегося окончательной регуляции[119].
Позже в рамках данного специфически модерного понимания политического возникнут довольно изощренные техники для выявления общей воли, достижения согласия и установления единства внутри политического союза – прежде всего через механизмы парламентского представительства. При этом в результате упомянутой структурной демократизации политического чрезвычайно остро встал вопрос о том, кто относится к делиберативно формирующему свою волю политическому народу, а кто категорически исключается из него и по каким причинам.
Карл Шмитт в своем «Учении о конституции» прямо указывает на общие религиозные убеждения как исторически релевантный для Нового времени пример субстанционального демократического равенства, поскольку именно внутри религиозных сообществ достигается такое тождество статусов всех членов, при котором все оказываются согласны друг с другом в сущностных вопросах[120]. При этом члены религиозных объединений «рассматривают себя в качестве избранных, святых и спасенных – то есть их избранность, их неравенство вовне является особенно прочным основанием для равенства внутри сообщества». Поэтому Шмитт подчеркивает значимость для возникновения современной демократии английских сектантов при Кромвеле и в качестве протагонистов идеи современной непосредственной демократии называет движение левеллеров: 28 октября 1647 года эти радикальные протестанты представили парламенту соглашение (The Agreement of the People), не имевшее практических последствий, поскольку Кромвель силой подавил это движение, но крайне характерное в интересующем нас смысле. Так, в нем выдвигались требования, хорошо известные нам сегодня по большинству современных конституций: зависимость парламента от народа, пропорциональное распределение избирательных мест; правом по рождению (native rights) в нем объявлялись: свобода совести, освобождение от принудительной военной службы, устранение привилегий, равенство перед законом, безопасность и благо народа в качестве основоположений для законодательства. Подобные принципы предполагалось установить в качестве «фундаментальных положений» и распространить среди народа для утверждения. Причем, по мнению вождя этих левеллеров Джона Лильберна (Legal fundamental Liberties of the people of England, 1949), эти «основоположения» справедливого правительства должны были получать одобрения народа в каждом графстве! Однако подобные требования равенства, религиозной свободы и одобрения законов со стороны народа распространялись лишь на собственных собратьев по вере. Таким образом, никто из этих сектантов не помышлял о том, чтобы предоставить их также католикам или тем более атеистам: Лильберн прямо говорит о том, что иметь избирательные права могут лишь благонравные, the well-affected people, способные одобрить эти основоположения. Как убедительно показывает Шмитт, «здесь речь идет не о всеобщем равенстве людей, а лишь о равенстве сторонников определенных религиозных убеждений, которые боролись против общих врагов – папизма, англиканства и государственной церкви»[121].
В качестве второго примера, тесно связанного с первым, Шмитт упоминает американские колонии, в которых эмигрировавшие туда сектанты или пуритане основывали новые общины, и в них свобода
