любовь пары (по крайней мере, согласно некоей традиционной перспективе) актуализуется только в их потомстве.
И, mutatis mutandis, в этом заключена монструозность Христа: не просто устройство Государства, но все устройство реальности зависит от контингентной сингулярности, посредством которой оно себя актуализует. Когда Христос, этот несчастный человек, этот нелепый и осмеянный король-клоун, ходил по земле, то это было, как будто бы по земле ходил сам пуп земли, узел, удерживающий строение реальности (то, что Лакан в своих поздних работах называл синтомом). Без Христа от реальности остается Пустота бессмысленной множественности реального. Эта монструозность – цена, которую нам следует заплатить, чтобы поместить Абсолют в среду внешней ре-презентации (florstellung], то есть в среду религии.
В триаде искусства, религии и науки (философии), религия крайне важна как локус разрыва, неравновесия между формой и содержанием. В искусстве, особенно древнегреческом искусстве, присутствует органическое единство и гармония между формой (прекрасным «пластичным индивидом») и всеобщим содержанием, т. е. прекрасный индивид является моделью, прямо вызывающей присутствие сферы всеобщего. В случае религии эта непосредственная гармония нарушается, появляется разрыв между чувственным содержанием (повествованием настоящих событий) и истинным смыслом, и поэтому органическое единство замещается аллегорией, т. е. внешней ре-презентацией (ydrstellungp (В философской науке единство формы и содержания устанавливается заново, так как понятийное содержание напрямую выражается в его соответствующей (понятийной) форме)[161]. Это противоречие, присущее порядку ре-презентации, доходит до своей крайней точки во Христе. В том, что касается Христа, Гегель, по сути, указывает вперед, на некоторые кьеркегорианские темы (различие между гением и апостолом, уникальный событийный характер Христа), особенно с его акцентом на различие между Сократом и Христом. Христос не похож на греческого «пластичного индивида», через частные свойства которого напрямую просачивается его всеобщее/субстанциональное содержание (как то было в случае с Александром Македонским). Это значит, что хотя Христос является Богочеловеком, прямым тождеством обоих, это тождество также указывает на абсолютное противоречие: во Христе нет ничего «божественного», даже ничего исключительного – если мы рассмотрим его свойства, он окажется неотличим от любого другого индивида:
Точно так же, если его рассматривать лишь со стороны его дарований характера и моральности, его ставят наравне с Сократом и с другими лицами, хотя и считают его мораль более возвышенной… Если утверждают, что Христос был лишь превосходным, даже безгрешным индивидуумом и только им, то представление умозрительной идеи, абсолютной истины отвергается[162].
Эти строки основываются на очень точном понятийном фоне. Христос не то чтобы в некотором смысле «больше», чем другие образцовые фигуры религиозной, или философской, или этической мудрости, реальные или мифические (Будда, Сократ, Моисей, Мухаммед), он не является «божественным» в смысле отсутствия в нем каких-либо человеческих слабостей[163]. В случае Христа само отношение между субстанциальным божественным содержанием и его репрезентацией меняется: Христос не репрезентирует или олицетворяет субстанциальное божественное содержание – Бога, он сам напрямую является Богом. Ему больше не надо походить на Бога, стремиться быть совершенным и «как Бог». Вспомните классическую шутку братьев Марксов: «Вы похожи на Эммануэля Равелли». – «Но я и есть Эммануэль Равелли». – «А, тогда неудивительно, что вы похожи на себя!» Основная предпосылка этой шутки состоит в том, что такое наложение бытия и сходства невозможно, так как между двумя всегда есть разрыв. Будда, Сократ и т. д. похожи на богов, тогда как Христос есть Бог. Так что, когда христианский Бог «являет себя другим людям как индивидуальный человек, исключительный и единичный… как человек, исключающий всех остальных»[164], мы имеем дело с сингулярностью чистого события, с контингентностью, доведенной до крайности – только в этом модусе, исключая все попытки приблизиться к всеобщему совершенству, может воплотиться Бог. Это отсутствие каких-либо позитивных качеств, это полное тождество Бога и человека на уровне свойств, может иметь место только потому, что другое, более радикальное различие, делает неуместными любые позитивные дифференциальные свойства. Это изменение можно кратко описать как переход от движения становления сущностной акциденции (снизу вверх) к движению становления акцидентальной сущности (сверху вниз)[165]: греческий герой, этот «образцовый индивид», возводит свои акцидентальные личные свойства в статус парадигматического случая сущностной всеобщности, тогда как в христианской логике вочеловечения всеобщая Сущность воплощается в акцидентальном индивиде.
Или, выражая то же самое другими словами, греческие боги являются людям в форме людей, тогда как христианский Бог является в форме человека самому себе. Это крайне важно: для Гегеля вочеловечение не является ходом, с помощью которого Бог делает себя доступным/ видимым для людей, но с помощью которого Он смотрит на себя с (искажающей) человеческой перспективы'. «По мере того как Бог являет себя своему собственному взору, зеркальное представление отделяет божественную самость от себя самой, предоставляя божеству взгляд из перспективы собственного само-присутствия»[166]. Или, говоря фрейдистски-лакановским языком, Христос является «частичным объектом» Бога, автономизованным органом без тела, как будто бы Бог вырвал глаз у себя из головы и направил его на себя извне. Мы можем угадать теперь, почему Гегель настоял на монструозности Христа.
Таким образом, крайне важно заметить, что христианская модальность «видящего себя Бога» не имеет ничего общего с гармоничным замкнутым кругом «взирания на собственный взор» глаза, видящего себя и наслаждающегося этим видением в совершенном само-отражении: поворот глаза к «своему» телу предполагает отрыв глаза от тела, и с помощью моего внешнего/автономизованного глаза я вижу анаморфированный, искаженный перспективой образ самого себя: Христос – это анаморфоз Бога[167].
Человеческая свобода укоренена только в этой монстру-озности Христа, и в самом глубоком смысле жертва Христа освобождает нас не как расплата за наши грехи и не как законнический выкуп, но как устанавливающая эту открытость. Когда мы чего-либо боимся (а страх смерти является высшим страхом, делающим из нас рабов), настоящий друг говорит нам: «Не бойся, смотри, я сделаю это, то, чего ты так боишься, и я сделаю это за просто так – не потому, что должен, но из любви к тебе; я не боюсь!». Он делает это и таким образом освобождает нас, демонстрируя in actu, что это можно сделать, что мы также можем это сделать, что мы не рабы. Вспомните описание мгновенного впечатления, которое произвел Говард Рорк на присуствующих на его суде, в романе Айн Рэнд «Источник»:
Рорк стоял перед ними, как каждый стоит перед самим собой, веря в чистоту своих помыслов. Но он стоял перед враждебной толпой. И они вдруг осознали, что ненавидеть его невозможно. Их озарила внезапная вспышка, им открылся склад его души. И всяк спросил себя: нуждаюсь ли я в чужом одобрении? Важно ли оно для меня? И в это мгновение все были свободны, свободны настолько, чтобы преисполниться
