отрицания» охватывающее единство двух противоречащих терминов является «нижним», «трансгрессивным»: не преступление является моментом самоопосредования закона (или кража – моментом опосредования собственности), но противопоставление преступления и закона присуще преступлению; закон является подвидом преступления, самоотносящимся отрицанием преступления (так же, как собственность является само-относящимся отрицанием кражи). И в конце концов, разве не распространяется то же самое на саму природу? Здесь «отрицание отрицания» – переход от той идеи, что мы нарушаем некий естественный уравновешенный порядок к идее, что навязывание Реальному такого понятия уравновешенного порядка само по себе является величайшим нарушением… поэтому предпосылкой, даже первой аксиомой каждой радикальной экологии является «природы не существует».
Эти строки не могут не навести на мысль об известных пассажах из «Коммунистического манифеста», отвечающих на буржуазную критику, утверждающую, что коммунисты хотят упразднить свободу, собственность и семью: капиталистическая свобода является, по сути, свободой покупать и продавать на рынке, а следовательно, самой формой несвободы для тех, у кого нет ничего для продажи, кроме собственной рабочей силы; капиталистическая собственность сама означает «упразднение» собственности для тех, кто не обладает средствами производства; буржуазный брак же – всеобщая проституция… во всех этих случаях внешнее противопоставление интернализуется, так что одна противоположность становится формой явления другой (буржуазная свобода – форма явления несвободы большинства и т. д.). Однако для Маркса, по крайней мере, в случае свободы, это значит, что коммунизм не упразднит свободу, но, упраздняя капиталистическое порабощение, приведет к истинной свободе, такой, которая больше не будет формой явления своей противоположности. Следовательно, не сама свобода является формой явления своей противоположности, но только ложная свобода, свобода, искаженная отношениями господства. Следовательно, дело не обстоит так, что в качестве основы диалектики «отрицания отрицания» немедленно навязывается хабермасовский «нормативный» подход: как мы можем говорить о преступлении, если у нас нет предварительного понятия юридического порядка, нарушенного преступной трансгрессией? Другими словами, разве не является понятие закона как обобщенного/самоотрицаемого преступления само-подрывающим? Именно это отрицает настоящий диалектический подход: до трансгрессии существует только нейтральное положение вещей, не хорошее, не плохое (не собственность и не кража, не закон и не преступление). Равновесие этого порядка вещей затем нарушается, и положительная норма (закон, собственность) возникает как второй ход, попытка противостоять и ограничить трансгрессию. В том, что касается диалектики свободы, это означает, что сама «отчужденная, буржуазная» свобода создает условия и открывает пространство для «действительной» свободы.
Эта гегельянская логика действует в мире Вагнера вплоть до «Парсифаля», чья завершающая мысль сугубо гегельянская: «Рана может быть заживлена только тем копьем, которое ее нанесло» (Die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlupf. Гегель утверждает то же самое, но переставляя акценты в противоположную сторону: дух сам является раной, которую он же пытается заживить, т. е. рана нанесена рукой раненного[149]. Другими словами – что такое на самом простом уровне «дух»? «Рана» природы: субъект является огромной – абсолютной – силой негативности, разрывая/разрезая данное-непосредственное субстанционно единство, силой различания или «абстрагирования», разрывания и рассмотрения как самостоятельное то, что на деле является частью органического единства. Поэтому понятие «самоотчуждения» Духа (Духа, теряющего себя в своей инаковости, в своей объективации, в своем результате) более парадоксально, чем кажется: его следует читать вместе с гегельянским утверждением о всецело несубстантивном характере духа: нет никакого res cogitans, никакой вещи, которая (как свое свойство) также мыслит. Дух – не что иное, как процесс преодоления естественной непосредственности, возделывание этой непосредственности, ускользания-в-себя или «вытекания» из нее, даже – почему нет? – отчуждения себя от нее. Парадокс, следовательно, в том, что не существует «Самости», которая предшествовала бы «самоотчуждению»: тот же самый процесс отчуждения создает «Самость», от которой отчуждается Дух и к которой он впоследствии возвращается. (Гегель здесь переворачивает с ног на голову стандартное понятие, согласно которому, некая неудавшаяся версия вещи X предполагает этот самый X как свою норму (меру): X создается, его пространство очерчивается только посредством повторных неудавшихся попыток его достичь. Самоот-чуждение духа тождественно его отчуждению от своего Другого (природы) и полностью с ним совпадает, так как оно составляет себя посредством своего «возвращения к себе» из своего погружения в естественную инаковость.
Другими словами, возвращение Духа к самому себе создает ту самую сферу, в которую оно возвращается. (Это касается всех «возвращений к истокам»: когда, начиная с XIX века, в Центральной и Восточной Европе появлялись новые государства, их возвращение к «исконным этническим корням» произвело на свет эти самые корни.) Это означает, что «отрицание отрицания», «возвращение к самому себе» из отчуждения не происходит там, где кажется – в «отрицании отрицания». Негативность Духа не релятивируется, подведенная под всеобъемлющую позитивность, она, напротив, является «простым отрицанием», остающимся присоединенным к той предположенной позитивности, которую оно отрицало, предположенной инаковости, от которой оно себя отчуждает, и отрицание отрицания есть не что иное, как отрицание субстанциального характера этой самой инаковости, полное принятие бездны самоотношения Духа, ретроактивно полагающей все свои предположения. Другими словами, вступив в негативность, мы никогда не выходим из нее и не возвращаем себе утерянную невинность Истоков, вовсе наоборот: только в отрицании отрицания Истоки поистине теряются, теряется также их потеря, и они лишаются того субстанци-анального статуса, того, что бы утеряно. Дух залечивает свою рану, не залечивая ее непосредственным образом, но избавляясь от самого полного и здорового тела, которому рана была нанесена. Это несколько напоминает достаточно безвкусную версию медицинского анекдота о хороших и плохих новостях: «Плохие новости в том, что у вас серьезный случай болезни Альцгеймера. Хорошие новости такие же: у вас болезнь Альцгеймера, так что вы забудете плохие новости, пока доедете домой».
В христианской теологии дополнение Христа (повторяемое «Но я говорю вам…») часто рассматривается как «антитезис» к тезису Закона – ирония в том, что если следовать истинно гегельянскому подходу, этот антитезис сам – чистейшего вида синтез. Другими словами, разве то, что Христос делает в своем «исполнении» Закона – не снятие Закона в строго гегельянском смысле слова? В своем дополнении Заповеди как отрицаются, так и сохраняются посредством возвышения/переноса на другой (высший) уровень. Именно поэтому нам следует отвергнуть обыкновенную критику, которая не может не возникнуть здесь: с гегельянской точки зрения разве не является «вторая история», это дополнение, замещающее «первую историю», не просто отрицанием, расколом надвое, которую следует, в свою очередь, отрицать, чтобы повлечь за собой «синтез» противоположностей? В переходе от «антитезиса» к «синтезу» происходит не добавление другой истории, сводящей вместе первые две (или возвращение к первой истории, которая теперь «обогащается» своим фоном): происходит чисто формальный переход, посредством которого мы понимаем, что «антитезис» уже является «синтезом». Возвращаясь к примеру классовой борьбы: нет никакой необходимости полагать
